昂贵的凯波尔主义

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第一章 引言 (CHAPTER 1 INTRODUCTION) ​

凯波尔与柬埔寨：待回答的问题 (Kuyper and Cambodia: The Question to be Answered) ​

新约学者 D. A. 卡森 (D. A. Carson) 在其对 H. 理查德·尼布尔 (H. Richard Niebuhr) 的经典著作《基督与文化》的评论中提到：“如果亚伯拉罕·凯波尔 (Abraham Kuyper) 是在柬埔寨红色高棉屠杀的条件下长大的，人们会怀疑他对基督教与文化关系的看法会发生显著改变。”[1] 卡森提出了一个重要问题：逼迫的经历究竟如何影响一个人对基督与文化关系的看法，或者换句话说，影响一个人的公共神学视野？本论文通过聚焦于荷兰新加尔文主义神学家亚伯拉罕·凯波尔 (Abraham Kuyper, 1837–1920) 和赫尔曼·巴文克 (Herman Bavinck, 1854–1921) 提出的基督与文化关系的观点来探讨这个问题。[2] 本论文旨在通过考察一位大体上认同凯波尔和巴文克公共神学观点，但其事工却发生在宗教逼迫烈焰中的人物——即中国家庭教会牧师王怡 (Wang Yi, b. 1973) 的公共神学来实现这一目标。[3]

虽然荷兰改革宗神学家亚伯拉罕·凯波尔和赫尔曼·巴文克的新加尔文主义公共神学提供了一个有用的框架，用以构建一个将个人信仰与周围世界联系起来的世界观，但卡森的批评是有效的。这种神学主要是在没有宗教逼迫的环境中发展起来的。这一显著的缺失引发了关于新加尔文主义对当前生活在逼迫处境中的全球大部分基督徒是否具有相关性的疑问。此外，关于凯波尔主义公共神学框架在全球宗教逼迫处境下的学术研究还很缺乏。本研究独特地致力于通过回答以下问题来贡献于神学领域：凯波尔主义作为一种忠实的公共神学框架，在逼迫处境下是否可行？这种忠实性包含两个必须回答的方面。首先，就其在更广泛文化中以言语和行为见证福音的能力而言，它是否忠实，并且这种见证方式是否忠于历史性的基督教正统？[4] 其次，当应用于逼迫处境时，它是否通过坚持其先驱们提出的标志性信条而保持对其自身的忠实？它在哪些方面（如果有的话）被逼迫处境所修正？这些变化是否足以将其转变为不再是凯波尔主义的东西？与此同时，本研究旨在通过展示西方凯波尔主义公共神学如何受到逼迫的影响，来为凯波尔主义学术研究提供信息。

论文主旨 (Thesis) ​

王怡，中国成都秋雨圣约教会（以下简称 ERCC）的牧师和长老，是一位将新加尔文主义应用于逼迫处境的神学家。王怡在逼迫处境下对新加尔文主义的神学发展，为凯波尔主义传统提供了急需的扩展。也就是说，王怡的公共神学有助于回答凯波尔的公共神学视野在逼迫成为教会常态的环境中是否仍然忠实的问题。本论文将对这个问题给出肯定的答案。具体而言，本论文将论证，虽然新加尔文主义的荷兰改革宗创始人亚伯拉罕·凯波尔和赫尔曼·巴文克在基本上没有逼迫威胁的处境下发展了他们的公共神学，但王怡牧师代价高昂的凯波尔主义公共神学表明，凯波尔主义公共神学在逼迫处境下仍然保持忠实。与此同时，王怡代价高昂的凯波尔主义在四个重要方面完善了西方的凯波尔主义形式。首先，王怡代价高昂的凯波尔主义通过其对十字架形式文化使命的理解，为在逼迫处境下进行凯波尔主义文化参与的工作提供了途径。其次，代价高昂的凯波尔主义在教会使命 (missio ecclesia) 中赋予了机构体教会直接参与文化的作用。第三，代价高昂的凯波尔主义恰当地认识到，对立原则对世界国度的影响将在教会与世界之间产生持续的方向性二元对立。最后，代价高昂的凯波尔主义揭示了在教会没有政治话语权的情况下教会的政治性。

研究方法与章节概要 (Methodology and Chapter Outline) ​

本论文的研究方法本质上是描述性、比较性和分析性的。在描述性方面，第二章将首先对亚伯拉罕·凯波尔和赫尔曼·巴文克领导下发展的荷兰新加尔文主义神学进行非详尽的概述。具体来说，本章将聚焦于王怡公共神学中最明显的三个凯波尔主义公共神学领域：其圣经叙事、其教会论以及凯波尔的领域主权。虽然关于凯波尔和巴文克的公共神学可以写得更多，但本章旨在将他们公共神学的讨论限制在这三个领域，以便为后续与王怡公共神学的比较奠定基础。由于这种聚焦的限制，在呈现他们的公共神学时，承认凯波尔的比重明显大于巴文克。这种看似的不平衡并非意在贬低巴文克对新加尔文主义公共神学的贡献，而是因为聚焦于与王怡公共神学最相关的领域，而这些领域更多源自凯波尔而非巴文克。在此之后，第三章将展示凯波尔和巴文克大部分人生时期荷兰的处境状况，及其与他们公共神学发展的关系。本章最后将简要解释理查德·莫尔 (Richard Mouw) 和桑德·格里菲恩 (Sander Griffioen) 在其著作《多元主义与视域》中提出的多元主义分类。[5] 通过这样做，本章将证明荷兰新加尔文主义公共神学是在一个多元社会，因此也是一个基本上没有宗教逼迫的社会中形成的。在比较性方面，为了将研究背景从荷兰转向中国，第四章将简要介绍王怡的生平。随后，本章将按照第三章分析凯波尔和巴文克处境的相同轮廓，突出王怡发展其公共神学的中国家庭教会背景。然后，本章将重新审视莫尔和格里菲恩的多元主义分类，以证明与凯波尔和巴文克相反，中国家庭教会在其历史上一直运作于一个基本上缺乏多元性的处境中，并因此一直受到逼迫。第五章将根据凯波尔和巴文克的公共神学在第二章中被评估的相同术语，从王怡的主要文献中呈现他的公共神学。本章将比较和对照王怡的公共神学与凯波尔和巴文克的公共神学，在它们各自公共神学的连续性和非连续性方面进行比较，以证明王怡的公共神学是一种代价高昂的凯波尔主义。本章最后将回应各种对王怡公共神学的学术异议。最后，第六章将规范性地分析凯波尔主义公共神学在逼迫处境下的适切性，并得出结论：凯波尔的公共神学在逼迫处境下仍然保持忠实。然后，本章将为公共神学整体提出一系列广泛的启示，并特别为西方凯波尔主义公共神学提出具体的启示。本章最后将提出超出本研究范围的进一步研究领域。

文献综述 (Literature Review) ​

虽然关于全球南方和东方的公共神学著述甚少，但本研究并非首次识别出凯波尔主义公共神学在中国的兴起。曹荣锦 (Alexander Chow) 的著作《中国公共神学》强调了中国城市改革宗家庭教会中的新加尔文主义公共神学，并特别指认王怡属于这一公共神学运动。[6] 此外，马丽 (Li Ma) 和李晋 (Jin Li) 的社会学研究《在国家中生存，重塑教会》描绘了凯波尔思想在中国家庭教会中的发展。[7] 同样，杨富雷 (Frederik Fällman) 关于中国家庭教会中加尔文主义与文化转型的论文概述了加尔文思想对这些教会的影响。[8] 同时，司马懿 (Chloë Starr) 在其著作《文本与语境》中大致勾勒了王怡的改革宗思想，尽管她没有明确将其与凯波尔主义公共神学联系起来。[9] 类似地，魏忠克 (Carsten Vala) 在其著作《中国新教教会与党国的政治》中强调了城市改革宗运动，特别是王怡所构成的公共挑战。[10] 格尔达·韦兰德 (Gerda Wielander) 在其著作《共产主义中国的基督教价值观》中聚焦于王怡的网络存在及其公共知识分子的身份。[11] 最后，王怡在张彦 (Ian Johnson) 关于中国宗教的新闻调查《中国的灵魂》中作为焦点人物之一被介绍给大众读者。[12] 除此之外，《国际公共神学杂志》的两篇文章讨论了在中国国家控制下基督教公共神学的困境，一篇由林子淳 (Jason Lam) 撰写，另一篇由谢志斌 (Xie Zhibin) 撰写。[13] 最近，学术期刊《汉语神学学刊》出了一整期以中国的新加尔文主义神学为中心。[14]

上述著作均未广泛探讨王怡神学的细节。已发表的专门探讨王怡神学的著作往往持批评态度，要么批评他强烈的反三自言论，要么批评他愿意批判性地介入政治领域，这与许多避免此类论战的传统中国家庭教会的趋势相悖。[15] 然而，这些著作均未与王怡庞大的讲道、讲座、书信、文章和书籍语料库进行整体互动。这或许是因为这些著作要么是在秋雨圣约教会 (ERCC) 在线发布其未翻译的语料库“王怡文库”之前撰写的，要么是在最近以《Faithful Disobedience》为题出版的英文翻译作品集之前撰写的。[16] 最广泛涉及王怡第一手资料的著作是马丽的《宗教企业家精神》，但该著作并未从神学角度探讨这些材料。[17] 此外，该著作因马丽研究的片面性以及呈现定性社会学数据方式所涉及的伦理差异而受到广泛批评。[18]

本研究将建立在以往关于中国改革宗家庭教会中凯波尔主义公共神学和王怡神学的诸多研究成果之上，通过从现已通过“王怡文库”获取的其语料库中得出结论。同时，据作者所知，本研究将是首次尝试具体比较和对照王怡的公共神学与新加尔文主义先驱凯波尔和巴文克的公共神学，以使王怡的著述能够为更传统的西方凯波尔主义形式提供借鉴。本研究还将通过解释导致王怡思想和行为的潜在公共神学原因，来挑战一些对他的批评。

本课题的重要性与独特性 (The Importance and Uniqueness of the Topic) ​

基督教在全球地理上的转移 (The Global-Geographical Shift in Christianity) ​

本研究的背景是基督教在全球地理构成上向南和向东的转移。菲利普·詹金斯 (Philip Jenkins) 解释说：“然而，在过去一个世纪里，基督教世界的重心已不可逆转地从欧洲向南转移到非洲和拉丁美洲，并向东转移到亚洲。如今，地球上最大的基督徒社群就分布在这些地区。”[19] 虽然欧洲和北美的自称基督徒人口在二十世纪经历了持续到二十一世纪的下降，但这种下降并不能反映全球基督教的更大趋势。相反，基督教人口在全球南方和东方有所增加。蒂莫西·坦南特 (Timothy Tennent) 写道：

基督教在亚洲诞生后，其最蓬勃的发展是随着它稳步向西和向北移动……然而，从 1900 年开始，统计上的重心开始急剧向南转移，并在 1970 年开始向东移动，这是 1370 年来的第一次！……这意味着自宗教改革以来，大多数基督徒（约 67%）首次位于西方世界之外。[20]

虽然全球教会的这种地理转移引起了宣教学家的关注，但在福音派改革宗传统的系统神学学者中，对此现象的讨论却很少。[21] 结果，西方很少考虑来自全球南方和东方的神学声音。正如达纳·罗伯特 (Dana Robert) 所建议的：“将基督教历史视为西方教义和制度发展的时代已经一去不复返了。”[22] 西方系统神学家在这一所需的神学反思领域普遍滞后。坦南特写道：“事实上，我相信人们越来越认识到，多数世界教会不仅在振兴西方基督教生活方面可能发挥关键作用，而且实际上可能对其自身的神学反思做出积极而成熟的贡献。”[23] 如果西方神学继续忽视来自基督教增长最快地区的神学贡献，最终将缺乏持续成熟神学发展所需的投入。[24] 本研究的一个目的是提供来自全球南方和东方的声音的神学贡献。

逼迫的常态性与西方的非正常性 (The Normalcy of Persecution and the Abnormality of the West) ​

西方语境假设导致缺乏神学反思的一个领域是逼迫。当西方研究苦难和神义论等主题时，很少关注因宗教逼迫而导致的苦难。[25] 记者约翰·艾伦 (John Allen) 提出了西方教会普遍忽视逼迫问题的几个原因。首先，“西方社会的基督徒通常没有亲身经历过逼迫。”[26] 第一个原因导致了第二个原因：“西方社会也存在一种普遍趋势，这种趋势也渗透到了许多基督教派别内部，即认为宗教的主要功能是促进内心的平安与宁静。”[27] 此外，“基督徒也受到他们所生活的社会的影响，特别是美国基督徒常常反映出更广泛文化中某种程度上目光短浅的国内视角。”[28] 结果是，许多西方人认为逼迫是全球教会边缘地带罕见的现象，而非全球教会的常态。

尽管西方神学反思对逼迫缺乏关注，但逼迫的状况对于当今的全球教会来说在很大程度上是常态，并且自亚伯因其公义被其兄弟该隐杀害以来（创 4:8–11；太 23:35；约一 3:12），对于忠信者来说一直是常态。[29] 事实上，《圣经》中提到的苦难的常态形式是因信仰而受到的逼迫。然而，正如格伦·彭纳 (Glenn Penner) 所解释的，就西方而言，

在我看来，很多问题归根结底在于未能充分地在其语境下考虑许多关于苦难的经文段落。例如，人们很少认识到新约作者并不特别关心回答普遍意义上的苦难问题（即，因生活在一个堕落世界而遭受的苦难）。这种苦难的发生是被承认的，但大多数涉及苦难的新约经文都是在为义受苦的背景下论述的，而不是因为罪或因为生活在一个堕落的世界中。[30]

耶稣清楚地警告他的门徒：“你们要记念我从前对你们所说的话：‘仆人不能大于主人。’他们若逼迫了我，也要逼迫你们；若遵守了我的话，也要遵守你们的话”（约 15:20）。[31] 马文·纽厄尔 (Marvin Newell) 写道：“耶稣在他对世界福音传播全球背景的预知中告诉我们，实际上，在一个社会中没有安全的避风港或庇护所，在一个社区中也没有任何级别的权威不应被视为潜在的压迫者。”[32] 耶稣所阐述的情况在教会历史上一直如此。罗斯·道塞特 (Rose Dowsett) 敏锐地评论道：“福音传到一个民族群体而没有遇到抵抗，或者没有使者和早期信徒遭受苦难的地方，确实非常少。”[33] 今天，这种情况在基督教中仍在继续。格雷戈里·科克伦 (Gregory Cochran) 解释说：

根据皮尤研究中心最近发布的一项研究，世界上约四分之三的人口生活在一个宗教自由受到高度限制的政府之下。在这些限制中，绝大多数是针对基督徒的。一些国际人道主义机构估计，当今世界上 80%的宗教迫害是针对基督徒的。天主教主教会议估计这个数字略低，约为 75%。无论实际百分比是多少，现实是不可否认的：“基督徒是当今世界上受到最广泛迫害的单一宗教团体。”[34]

最近一份皮尤报告显示，近年来对基督徒的敌意只增不减。该报告显示，2017 年基督徒在 143 个国家受到骚扰，是仅次于穆斯林的受骚扰最多的宗教团体。此外，基督徒受逼迫的国家数量在过去十年中有所增加。这以政府和社会骚扰的稳步增加为标志。[35] 不可否认，逼迫在当今全球教会中仍然是常态。

鉴于这些结论，当我们考虑到基督教在全球南方和东方增长最快时，就不足为奇的是，这些地区的逼迫最为激烈。基督教逼迫事工组织“敞开的门” (Open Doors) 的年度报告《全球守望名单》 (World Watch List) 列出了世界上逼迫最严重的五十个国家。在其 2023 年的报告中，每个国家都位于全球南方和东方。[36] 当这份名单与帕特里克·约翰斯顿 (Patrick Johnstone) 的“福音派人数最多的 20 个国家”名单（包括 2000 年和预测的 2050 年）并列时，全球南方和东方不断增长的教会与逼迫环境之间的关联变得更加明显。[37] 仅比较福音派人数最多的前十个国家就显示，其中一半国家出现在“敞开的门”名单上，包括 2000 年前五名中的三个国家，以及预测的 2050 年前五名中的四个国家。这种比较可见下表。

表格 1.1：

约翰斯顿的“福音派人数最多的 20 个国家”与敞开的门“2023 年全球守望名单”

约翰斯顿的“福音派人数最多的20个国家”（仅前10名）

* 在敞开的门“2023年全球守望名单”上

2000年2050年
排名国家百万排名国家百万
1美国99.51中国*183.5
2中国*65.12美国133.5
3尼日利亚*28.63印度*78.6
4印度*22.24尼日利亚*76.1
5巴西21.75埃塞俄比亚*57.9
6埃塞俄比亚*12.96巴西55.7
7菲律宾12.37乌干达51.2
8肯尼亚10.98菲律宾34.1
9乌干达10.69肯尼亚25.8
10刚果民主共和国*10.310刚果民主共和国*33.7

因此，二十一世纪的全球教会与其之前的历史性全球教会保持着相同的发展轨迹。教会在逼迫最严重的地方增长，而这些地方存在于全球南方和东方。

这些数据表明，逼迫对于当今世界的教会来说，仍然是常态，就像对于新约最早期的教会一样。然而，在欧洲和美国，对逼迫的研究却在很大程度上被忽视了。换句话说，西方教会在神学上存在一个巨大的盲点，而这个盲点正有待于全球南方和东方不断增长的教会来填补。本研究旨在提供来自全球南方和东方的贡献，以帮助填补这一盲点。

中国家庭教会处境 (Chinese House Church Context) ​

中国迫害基督教的历史有据可查。该国在皮尤研究中心的“对宗教团体和个人的宗教活动限制最多的国家”类别中得分最高。[38] 它在“政府对宗教团体骚扰程度高的国家”中排名世界第六，在“政府对宗教限制非常高的国家”中排名世界第四。[39] 显然，中国是基督教在迫害更严重的地区增长现象的一个例证。绍尔（Sauer）和施尔马赫（Schirrmacher）写道：“基督教的主要增长目前发生在不尊重人权，特别是剥夺宗教自由权利的国家。最显著的例子是中国福音派和罗马天主教家庭教会的爆炸性增长。”[40] 虽然基督教在中国有着悠久的受迫害历史，但在二十一世纪初，趋势似乎是允许宗教团体（包括家庭教会）拥有更多自由。然而，共产党总书记兼国家主席习近平（生于 1953 年）通过一系列行动扭转了这一趋势，最终在 2017 年，在他领导下的中央政府发布了新的修订条例，正式逆转了放宽家庭教会管制的趋势，并收紧了对以前法律上灰色地带的非法性认定。[41] 近年来，这导致中国境内针对家庭教会的迫害加剧。[42] 因此，中国家庭教会的环境在历史上一直并且目前仍然是一个充满逼迫的处境。

此外，中国家庭教会是当今世界上最大的基督教群体之一。截至 2018 年，韩、孟、秦总结的数据表明，中国基督教由以下部分组成：

……大约 1800 万至 3000 万信徒属于[政府承认的]三自教会，4500 万至 6000 万信徒属于家庭教会……目前大约有 80 万个家庭教会，家庭教会在中国已经显著扩大规模。特别是自 21 世纪以来，城市基督教家庭教会的数量一直在迅速增加。[43]

如果将中国家庭教会视为一个独立的宗派，它们将构成亚洲第二大宗派，仅次于更正式的灵恩派网络。[44] 随着这些家庭教会伴随着国家人口向中国城市中心的转移而持续增长，仅这些教会的信徒数量就意味着它们将继续成为全球基督教趋势的重要影响者。然而，这些教会的非官方性质以及有时存在的地下状态使得它们难以成为学术研究的对象。此外，随着中国文化以惊人的速度经历经济和社会变革，其教会也在变化，常常使得仅仅十年前关于家庭教会的研究变得过时。[45] 本研究的一个目标是通过研究逼迫对神学的影响，提供来自全球南方的非西方教会神学视角；另一个目标是为世界上最大基督徒群体之一不断发展的神学提供更新的学术研究成果。

公共神学作为新兴神学学科 (Public Theology as an Emerging Theological Discipline) ​

最后，公共神学是正式神学研究中一个相对较新的学科。理查德·尼布尔 (Richard Niebuhr) 1951 年的经典著作《基督与文化》引发了围绕公共神学主要关注点的诸多神学和哲学讨论——即一个人的信仰如何决定其与所处世界的互动。[46] 随着像约翰·霍华德·尤达 (John Howard Yoder)、斯坦利·哈尔沃斯 (Stanley Hauerwas) 和威廉·威利蒙 (William Willimon) 等神学家的著作兴起的新重洗派，以及由于亚伯拉罕·凯波尔 (Abraham Kuyper) 和赫尔曼·巴文克 (Herman Bavinck) 的著作被翻译成英文，人们对荷兰新加尔文主义神学的兴趣增加，公共神学作为一个神学学科得以发展。尽管如此，关于全球南方和东方背景下的公共神学，尤其是在逼迫处境下的公共神学，著述相对较少。[47] 关于西方之外公共神学发展的学术研究大多涉及与全球化相关的公共神学，并且是从西方的视角撰写的。[48] 因此，随着公共神学作为一个兴趣话题的发展，需要来自全球南方和东方不断增长的教会的投入。此外，就凯波尔主义公共神学范式而言，来自全球基督教声音的研究将有助于提供对凯波尔主义传统更全面的理解。

总结 (Summary) ​

总而言之，本研究的重要性在于其地理-语境兴趣、情境-语境兴趣以及神学兴趣。在地理上，需要为神学学术领域做出贡献，将来自基督教发展最快地区的声音与西方神学观点进行对话。在情境上，围绕逼迫影响的研究尚显不足，而逼迫这种情境在历史上大部分时期对基督徒来说是常态，并且在今天基督教增长最快的地区仍然如此。在神学上，公共神学是一个相对年轻的正式神学研究领域，主要关注来自美国和欧洲的西方声音，并且才刚刚开始将其问题扩展到全球南方和东方。王怡是一位来自中国的公共神学家，这是一个位于全球南方和东方的地理语境。他牧养一个中国家庭教会，这是当今基督教增长最快的领域之一。此外，他在日益加剧的逼迫环境中牧养，并且目前因其公共神学而身陷囹圄。因此，他的神学在一些当今最需要研究的重要语境和神学学科方面，可以为全球教会提供很多东西。本研究将通过借鉴中国家庭教会内部的声音，来回答关于逼迫处境下公共神学的问题，从而为学术界做出独特的贡献，并因此将这些地理、情境和神学兴趣领域的重要学术研究需求结合起来。

定义 (Definitions) ​

在着手研究逼迫对凯波尔主义公共神学的影响之前，首先有必要界定本论文中使用的一些关键术语。具体来说，将界定“公共神学”、“改革宗”与“加尔文主义”、“逼迫”以及“中国家庭教会”这些术语。在每个定义之后，论文将详细解释该定义如何服务于整体研究。

公共神学 (Public Theology) ​

定义 (Definition) ​

“公共神学”一词在神学研究中相对较新。虽然公共神学的研究可以追溯到像奥古斯丁的《上帝之城》这样早期的著作，但据信“公共神学”一词最早是由马丁·马蒂 (Martin Marty) 在他 1974 年关于公民宗教的评论中使用的。[49] 由于其作为明确界定的神学研究领域地位相对较新，随着它被应用于新的语境以及该领域的学术研究不断扩展，公共神学的定义将不可避免地发生变化和有所不同。尽管如此，为了在本研究中呈现和分析研究成果，提供一个定义非常重要。因此，在本研究中，“公共神学”一词指的是在文化和社会的多方面领域中进行的神学参与。[50]

解释 (Explanation) ​

公共神学家马克斯·斯塔克豪斯 (Max Stackhouse) 对公民宗教、政治神学和公共神学进行了区分，这有助于阐明上述公共神学的定义。[51] 对斯塔克豪斯而言，公民宗教指的是一个通过国家而非神学视角看待宗教的社会。[52] 与此同时，政治神学指的是一种仅关注政治层面的社会神学观点。公共神学，与公民宗教不同，与政治神学类似，是通过神学视角来看待社会。同时，与政治神学不同的是，公共神学关注除政治之外的社会不同方面。[53]

借鉴斯塔克豪斯的解释，将“公共”和“神学”这两个词分开是有帮助的。“公共”一词指的是公共神学的范围，而“神学”一词则对应于公共神学的方法。就其范围而言，公共神学是“公共的”，因为它对特定文化的整体以及由该文化产生的社会得出结论。[54] 因此，尽管本研究中“公共”的大部分内容将聚焦于政治领域，但本研究假设公共神学不仅涉及政教关系问题，而且涉及社会的各个方面。

与此同时，像斯塔克豪斯那样在政治神学和公共神学之间划出一条截然分明的界线，在中国这样的逼迫处境下可能并不那么有帮助，因为正如我们将看到的，在这些处境下，文化和社会的所有领域本质上都是在政治的框架下构建的。虽然斯塔克豪斯在此处的划分存在问题，将在本研究的结论部分更详细地解释，但目前值得注意的是，将政治神学视为公共神学的一个子集，可能比将两者分开更好。

就公共神学的方法而言，公共神学是根据特定的神学传统，对其在“公共”领域中正确思想和行动得出结论。尽管几乎完全是通过基督教神学传统的多元性来讨论，但公共神学不一定局限于基督教。对于公共神学家来说，重要的是，对于任何文化或社会方面的结论背后，都存在着神学评估。从这个定义来看，很明显，公共神学作为一种实践，其历史远比它被承认为一个研究领域要长得多。[55] 因此，公共神学是一项古老的研究，最近才被正式定义为通过特定神学传统的视角对整个文化和社会进行的研究。

改革宗与加尔文主义 (Reformed and Calvinist) ​

定义 (Definitions-1) ​

由于学术著作之间缺乏共识，如果不给出具体的预期定义，很难准确指出“改革宗” (Reformed) 和“加尔文主义” (Calvinist) 这两个术语具体指什么。有时这两个词被用作同义词，而有时则加以区分。为本研究之目的，将它们加以区分。本研究中的“改革宗”指的是迈克尔·艾伦 (Michael Allen) 所说的“宗教改革神学” (Reformational theology)。这包括“那些肯定五个唯独（唯独圣经、唯独基督、唯独恩典、唯独信心、唯独上帝荣耀）、改革宗多特会议关于预定论教义所列举的五点，以及认同刑罚替代作为对赎罪关键（尽管非唯一）理解的教会和个人。”[56] 与此同时，本研究中的“加尔文主义”一词指的是亚伯拉罕·凯波尔 (Abraham Kuyper) 和赫尔曼·巴文克 (Herman Bavinck) 所强调的一种改革宗神学类型，它植根于上帝主权的原则，这被视为加尔文神学的基础起点。这个起点建立起了凯波尔所谓的“生命体系”或“生命观念的统一体”。[57]

解释 (Explanation-1) ​

艾伦区分了“宗教改革的”（Reformational）和“改革宗的”（Reformed）这两个术语。如上所述，对艾伦而言，“宗教改革神学”（Reformational theology）指的是那些坚持五个唯独、通常称为加尔文主义五要点（TULIP）以及刑罚替代赎罪论的教会。[58] 然而，艾伦将“改革宗神学”（Reformed theology）保留给那些在特定“末世论、教会论和圣礼论”下运作的教会。[59] 因此，在艾伦的定义中，“改革宗”神学是“宗教改革”神学的一种类型。然而，在本研究中，“改革宗神学”更广泛地指艾伦所说的“宗教改革神学”。原因在于，在中国自称为“改革宗”的家庭教会中，可以发现政体、末世论观点以及对圣礼的理解存在多样性，这超出了艾伦对“改革宗”更狭隘的定义，而与他对“宗教改革”的定义一致。本研究选择使用中国家庭教会对“改革宗”的理解。

关于“加尔文主义”一词，凯波尔历史上区分了“加尔文主义”——一种源于加尔文神圣主权原则的世界观——和“改革宗”——一种在他那个时代常常偏离到现代主义自由思想的教会传统。因此，在本研究中，根据凯波尔的观点，将“改革宗”与“加尔文主义”加以区分。[60]

然而，应该指出的是，持有凯波尔所描述的那种加尔文主义世界观的中国家庭教会，通常仍然只称自己为“改革宗”（改革宗或归正）而很少使用“加尔文主义”（加尔文主义）来形容自己。[61] 这两个术语几乎同义使用，而“改革宗”是描述这些教会最常用的方式。原因在于，与凯波尔时代不同，中国这些“改革宗”教会中的绝大多数，在坚持整全的世界观神学方面，也符合凯波尔对“加尔文主义”的定义。因此，在讨论中国家庭教会时，将使用“改革宗”一词，并假设这些“改革宗”教会在其世界观方面也是“加尔文主义”的。然而，在讨论凯波尔和巴文克时，有必要区分“改革宗”和“加尔文主义”。下表总结了这些术语在本研究中的使用方式。

表格 1.2：

本研究中使用的“改革宗”与“加尔文主义”

术语艾伦的定义凯波尔的定义中国家庭教会用法本研究用法
宗教改革的描述那些坚持五个唯独、TULIP 和刑罚替代赎罪论的教会。
改革宗描述那些坚持特定末世论、教会论和圣礼论的宗教改革教会。描述那些在信条上坚持五个唯独、TULIP 和刑罚替代赎罪论，但可能受到自由派神学影响的教会。描述那些坚持五个唯独、TULIP、刑罚替代赎罪论以及凯波尔植根于加尔文神圣主权起点的世界观的教会。在第二章讨论凯波尔和巴文克时使用凯波尔对该术语的定义。但在讨论家庭教会时，与“加尔文主义”同义使用。
加尔文主义艾伦不喜欢这个术语，认为不应使用。1描述那些将其神学植根于加尔文以上帝主权为神学起点，并由此得出特定世界观的改革宗教会。与“改革宗”同义，但不常用。使用凯波尔对该术语的理解。
1 R. Michael Allen, Reformed Theology, Doing Theology (London: T&T Clark, 2010), 6.

逼迫 (Persecution) ​

定义 (Definition-1) ​

第三个需要更清晰界定的术语是“逼迫”。本论文将根据《巴特乌拉赫声明》(The Bad Urach Statement) 将逼迫定义为：

针对某种宗教或世界观的信徒或信徒群体的不公正行为。这可以通过系统性压迫、种族灭绝、歧视、骚扰或其他手段来实现。这种逼迫不一定阻止受害者实践其信仰。宗教逼迫进一步的区别在于，它以宗教（而非种族、性别、政治观点等）为主要动机，尽管可能涉及其他因素。[62]

为了将《巴特乌拉赫声明》应用于整个逼迫处境，借鉴 1998 年美国《国际宗教自由法案》（IRFA）是有帮助的。因此，本论文假设，当以下任何一项以系统性方式被禁止时，特定处境就经历了宗教逼迫：

  • 为和平的宗教活动（如敬拜、讲道和祷告）而聚集；
  • 自由谈论自己的宗教信仰；
  • 改变自己的宗教信仰和归属；
  • 拥有和分发宗教文献，包括圣经；
  • 以自己选择的宗教教义和实践抚养子女。[63]

解释 (Explanation-2) ​

虽然《巴特乌拉赫声明》为宗教逼迫提供了一个非常有用的定义，但当它具体说明其定义如何适用于基督徒受逼迫时，它强调逼迫应从“受害者的角度”来确定。[64] 这种强调很重要，因为它意味着个人经历的严重程度不应决定该经历是否符合逼迫的条件。然而，虽然《巴特乌拉赫声明》强调受害者角度凸显了受逼迫的个体，但本研究更关注逼迫的处境。也就是说，本研究更关注逼迫广泛到足以不仅影响个体，而且影响整个教会和教会群体的情况。大多数关于逼迫处境的研究都集中在现代民族国家。本研究也将这样做——即将其注意力集中在中国共产党（以下简称中共）手中对中国教会的逼迫上。[65] 从集体逼迫的角度来看，《巴特乌拉赫声明》为个体受害者设定的预期主观性和灵活性变得更具问题性。[66] 需要更多的客观性来区分特定处境（如民族国家）的教会何时集体经历逼迫。

因此，虽然本研究根据《巴特乌拉赫声明》给出的定义来界定宗教逼迫，但为了研究的目的，仍有必要补充这一定义，以便能够更清晰地将某些情况称为宗教逼迫的处境，而将另一些情况称为宗教自由的处境。因此，本研究将依赖于《国际宗教自由法案》（IRFA）中规定的侵犯宗教自由的条件。通过阐述这些构成侵犯宗教自由的条件，并将这些条件界定为逼迫，本研究能够更好地讨论逼迫的处境。

中国家庭教会 (Chinese House Churches) ​

定义 (Definition-2) ​

在提及中国的基督教时，“家庭教会”、“家庭教会”或“家庭教会运动”这些术语指的是因中共控制宗教而形成的一个教会运动。这些教会不向中国政府登记，因此在政府承认的三自爱国运动（以下简称三自）之外运作。

解释 (Explanation-3) ​

毛泽东（1893-1976）领导下的中共击败国民党并于 1949 年建立中华人民共和国（以下简称 PRC）后，新成立的政府试图围绕马克思主义社会主义建立意识形态霸权。围绕这种整合的一个较大问题涉及宗教团体。虽然《共同纲领》——中共统治下中国最早形式的宪法——规定了宗教信仰自由，但中共的愿望是这种宗教信仰不会超越对中共的忠诚。[67] 这导致了三自爱国运动（TSPM）的建立。[68] 加入三自的教会必须放弃任何先前的宗派归属，并宣誓效忠毛泽东的中共。抵制加入三自的教会的领袖和成员则会作为国家异议分子受到迫害。[69] 这一变化迫使一些不合作的教会开始在未公开的地点聚会，主要是教会成员的家中。这些教会早期被称为字面意义上的“家庭教会”（jiating jiaohui）。然而，这个术语更多地指示了教会在家庭住宅中的聚会地点，因此它们更常见的英文名称是家庭教会（house churches）。家庭教会至今仍是这些教会在中文中的主要名称。然而，在英文中它们有不同的称谓。用于描述这一教会运动的三个最突出的术语是“未登记教会”(unregistered churches)、“地下教会”(underground churches) 或“家庭教会”(house churches)。

这些术语中最技术准确的是“未登记教会”，因为这些教会与三自教会的官方区别在于，这些教会拒绝向政府登记并接受三自的控制。魏忠克 (Carsten Vala) 认为这个术语最好，他写道：“我使用‘未登记教会’来强调其缺乏官方地位，并避免暗示这类会众必然很小或在私人住宅中聚会。”[70] 然而，尽管魏忠克在这一点上技术准确，但作者从未听过这些教会的领袖或成员称自己为“未登记”。

与此同时，王怡认为“地下教会”一词不恰当，因为它没有考虑到二十一世纪出现的许多未登记教会的公开和“地上”性质，特别是在中国的特大城市中。他认为，“过去五年内信主的基督徒不会说他们属于地下教会。十年前，信徒会这样说。但今天，中国没有‘地下教会’了。”[71] 在他的评估中，王怡是正确的。在毛泽东统治的大部分时间里，这些教会当然必须保持不为人知和无法识别，以求生存。从那时起，也曾有过政治压力加剧的时期，这些教会不得不维持更“地下”的存在。然而，“地下教会”一词表示某种状态，在许多情况下，这种状态在这些教会中并非永久性的。

本研究将使用“家庭教会”一词来描述中国的未登记教会。“家庭教会”是信徒和领袖描述他们教会最常用的术语。除此之外，无论这些教会是否在家中聚会，这个术语都将它们与中国基督教的一种历史现象联系起来。这种现象是一个非常坚韧的运动，始于其先辈的受迫害，经历了文化大革命（1967-1977）的动荡岁月，并且，意识到其受迫害创始人的遗产，自其开始以来一直稳步增长。“家庭教会”一词将这些教会与这一历史遗产联系起来，并且似乎是其会众和领袖最倾向于使用的术语，无论它们处于“地上”还是“地下”状态。

概述了研究内容，解释了其对神学领域的独特贡献，并定义了研究中将使用的关键术语之后，现在可以确定逼迫如何影响新加尔文主义公共神学了。本研究的起点是介绍凯波尔和巴文克的公共神学，通过观察王怡公共神学中三个突出的方面：他们构建公共神学的圣经叙事、他们的教会论以及凯波尔的领域主权。

  1. D. A. Carson, Christ and Culture Revisited (Grand Rapids, MI: Eerdmans, 2008), ix. ↩︎

  2. The terms “Dutch neo-Calvinist” and “Kuyperian” will be used interchangeably throughout this dissertation. For the history behind the term “neo-Calvinism” and its development, see James Eglinton, Bavinck: A Critical Biography (Grand Rapid, MI: Baker Academic, 2020), 157–58. For a thorough explanation of the use of “neo-Calvinism” to describe Kuyper and Bavinck’s thought as a retrieval of Calvinism, see Cory C. Brock and Nathaniel Gray Sutanto, Neo-Calvinism: A Theological Introduction (Bellingham, WA: Lexham Academic, 2022), Logos edition, 15–43; Albert M. Wolters, “Dutch Neo-Calvinism: Worldview, Philosophy and Rationality,” in Rationality in the Calvinian Tradition, ed. H. Hart, J. van der Hoeven, and Nicholas Wolterstorff (Toronto: UPA, 1983), 117. ↩︎

  3. Chinese names in this work will be written according to their character order in which the given name follows the surname unless the individual is more commonly known by a Latinized or English name in which case, when available, the pinyin and Chinese characters will be noted after the Latinized or English name. ↩︎

  4. Based on this definition, this study assumes that neo-Calvinism is faithful in this sense, while recognizing that some may debate this. At the same time, this study does not claim that neo-Calvinism is the only faithful public-theological position. Rather, its aim is to focus on one particular public theology of great recent interest to Western Christianity. ↩︎

  5. Richard Mouw and Sander Griffioen, Pluralisms and Horizons: An Essay in Christian Public Philosophy (Grand Rapids, MI: Eerdmans, 1994). ↩︎

  6. Alexander Chow, Chinese Public Theology: Generational Shifts and Confucian Imagination in Chinese Christianity (New York, NY: Oxford University Press, 2018), Kindle edition, 92–115. ↩︎

  7. Li Ma and Jin Li, Surviving the State, Remaking the Church: A Sociological Portrait of Christians in Mainland China, Studies in Chinese Christianity (Eugene, OR: Pickwick, 2018), Kindle edition, 119–34. ↩︎

  8. Frederik Fällman, “Calvin, Culture and Christ? Development of Faith Among Chinese Intellectuals,” in Christianity in Contemporary China: Socio-Cultural Perspectives, ed. Francis Khek Gee Lim (New York, NY: Routledge, 2013), 153–68. ↩︎

  9. Chloë Starr, Chinese Theology: Text and Context (New Haven, CT: Yale University Press, 2016), 213–39. ↩︎

  10. Carsten T. Vala, The Politics of Protestant Churches and the Party-State in China: God Above Party?, Routledge Research on the Politics and Sociology of China (New York, NY: Routledge, 2018), 130–54. ↩︎

  11. Gerda Wielander, Christian Values in Communist China, Routledge Contemporary China Series 109 (New York, NY: Routledge, 2013), 85–129. ↩︎

  12. Ian Johnson, The Souls of China: The Return of Religion After Mao (New York, NY: Vintage Books, 2017), Kindle edition, 52–67, 152–69, 195–206, 282–95, 333–43, 360–68. ↩︎

  13. Jason Lam, “Is Sino-Christian Theology Truly ‘Theology’? Problematizing Sino-Christian Theology as a Public Theology,” IJPT 14, no. 1 (May 8, 2020): 97–119; Zhibin Xie, “Why Public and Theological? The Problem of Public Theology in the Chinese Context,” IJPT 11, no. 4 (December 6, 2017): 381–404. ↩︎

  14. Shao Kai Tseng [曾劭愷], “Editorial,” JCT 8.2 (2022): 129–34. ↩︎

  15. Chloë Starr, “Wang Yi and the 95 Theses of the Chinese Reformed Church,” Religions 7.12 (2016): 1–15; Wenjuan Zhao, “Being a Protestant Church in Contemporary Mainland China: An Examination of Protestant Church-State Relations,” AJT 33.2 (2019): 1–32; Luke Wesley, “Church-State Relations: Lessons from China,” Themelios 47.2 (2022): 366–81; Pan-Chiu Lai, “Subordination, Separation, and Autonomy: Chinese Protestant Approaches to the Relationship Between Religion and State,” JLR 35.1 (2020): 159–60. ↩︎

  16. Early Rain Covenant Church, “Wang Yi Resource Library [《王怡文库》],” Wang Yi Resource Library [《王怡文库》], https://www.wangyilibrary.org/; Hannah Nation and J. D. Tseng, eds., Faithful Disobedience: Writings on Church and State from a Chinese House Church Movement (Downers Grove, IL: IVP Academic, 2022). ↩︎

  17. Li Ma, Religious Entrepreneurism in China’s Urban House Churches: The Rise and Fall of Early Rain Reformed Presbyterian Church, Routledge Studies in Religion (New York, NY: Routledge, 2019), Kindle edition. ↩︎

  18. For this criticism, see the reviews of this work, Naomi Thurston, “Book Review: Religious Entrepreneurism in China’s Urban House Churches: The Rise and Fall of Early Rain Reformed Presbyterian Church,” IBMR 45.4 (2021): 431–32; Carsten T. Vala, “Li Ma, Religious Entrepreneurism in China’s Urban House Churches: The Rise and Fall of Early Rain Reformed Presbyterian Church,” RRCS 7 (2020): 149–52; Max Xue, “Li Ma, Religious Entrepreneurism in China’s Urban House Churches: The Rise and Fall of Early Rain Reformed Presbyterian Church,” SWC 27.3 (2021): 326–27; G. Wright Doyle, “A Missed Opportunity: The Failure of a Bold Project,” Global China Center, 6 May 2020, https://www.globalchinacenter.org/analysis/a-missed-opportunity-the-failure-of-a-bold-project. ↩︎

  19. Philip Jenkins, The Next Christendom: The Coming of Global Christianity, 3d ed. (New York, NY: Oxford University Press, 2011), 1–2. ↩︎

  20. Timothy C. Tennent, Theology in the Context of World Christianity: How the Global Church Is Influencing the Way We Think About and Discuss Theology (Grand Rapids, MI: Zondervan, 2007), 7. While Tennent used these statistics over a decade ago, as of 2021, the situation is still the same. See Gina A. Zurlo, Todd M. Johnson, and Peter F. Crossing, “World Christianity and Mission 2020: Ongoing Shift to the Global South,” International Bulletin of Mission Research 44.1 (2020): 8–19. ↩︎

  21. With Jenkins, who is a historian rather than a missiologist, and Tennent, see also Andrew F. Walls, The Missionary Movement in Christian History: Studies in the Transmission of Faith (Maryknoll, NY: Orbis Books, 1996); Patrick Johnstone, The Future of the Global Church: History, Trends and Possibilities (Downers Grove, IL: InterVarsity Press, 2011); Lamin O. Sanneh, Disciples of All Nations: Pillars of World Christianity (New York, NY: Oxford University Press, 2008); Lamin O. Sanneh, Whose Religion in Christianity?: The Gospel Beyond the West (Grand Rapids, MI: Eerdmans, 2003); Dana L. Robert, “Shifting Southward: Global Christianity Since 1945,” International Bulletin of Missionary Research 24.2 (2000): 50–58. In terms of systematic theology, the Anglican, Roman Catholic, and Pentecostal traditions have led the way in discussing the contributions and perspectives of the global church, while the Reformed tradition lags behind in this regard. ↩︎

  22. Robert, “Shifting Southward,” 56. ↩︎

  23. Tennent, Theology in the Context, 13. ↩︎

  24. A notable exception to this rule is Langham Publishing, which actively seeks to publish the scholarly work of non-Western evangelical theologians. See, for examples, Aldrin Peñamora and Bernard K. Wong, eds., Asian Christian Ethics: Evangelical Perspectives, Foundations in Asian Christian Thought (Carlisle, UK: Langham Publishing, 2022); Timoteo D. Gener and Stephen T. Pardue, eds., Asian Christian Theology: Evangelical Perspectives (Carlisle, UK: Langham Publishing, 2019). ↩︎

  25. Significant exceptions to this rule exist, particularly from Western theologians who experienced religious persecution themselves. Perhaps the most notable of these is Dietrich Bonhoeffer who was martyred by Hitler’s Nazis in 1945. Four of his most famous theological works were formed under the various pressures produced by the National Socialists on the church. His Life Together was written for seminarians who had been banned from the national church for their stance against that church’s alliance with the Nazis; his Discipleship was written as a commentary on the Sermon on the Mount amid the surge in Nazi power; his Ethics was still unfinished when he was arrested and published posthumously; and finally, his Letters and Papers from Prison record his theological reflection while in prison. See Geffrey B. Kelly, Introduction to Discipleship, by Dietrich Bonhoeffer, ed. Geffrey B. Kelly, trans. Reinhard Krauss and Barbara Green, Readers’ Edition (Minneapolis, MN: Fortress, 2015), vii–xix; Introduction to Life Together, by Dietrich Bonhoeffer, ed. Geffrey B. Kelly, trans. Daniel W. Bloesch, Readers’ Edition (Minneapolis, MN: Fortress, 2015), vii–xix; Clifford J. Green, Introduction to Ethics, by Dietrich Bonhoeffer, ed. Clifford J. Green, trans. Reinhard Krauss, Charles C. West, and Douglas W. Scott, Readers’ Edition (Minneapolis, MN: Fortress, 2015), vii–xviii; and John W. de Gruchy, Introduction to Letters and Papers from Prison, by Dietrich Bonhoeffer, ed. John W. de Gruchy, trans. Reinhard Krauss et al., Readers’ Edition (Minneapolis, MN: Fortress, 2015), vii–xvii. ↩︎

  26. John L. Allen Jr., The Global War on Christians: Dispatches from the Front Lines of Anti-Christian Persecution (New York, NY: Crown Publishing, 2016), Kindle edition, 17. ↩︎

  27. Allen, The Global War, 17. ↩︎

  28. Allen, The Global War, 18. ↩︎

  29. Glenn Penner, “A Biblical Theology of Persecution and Discipleship,” in Sorrow and Blood: Christian Mission in Contexts of Suffering, Persecution, and Martyrdom, ed. William D. Taylor, Antonia van der Meer, and Reg Reimer, Globalization of Missions Series (Pasadena, CA: William Carey Library, 2012), 72. ↩︎

  30. Penner, “A Biblical Theology,” 72. ↩︎

  31. Unless otherwise noted, all Scripture references are from the English Standard Version (ESV). ↩︎

  32. Marvin Newell, “In the Context of World Evangelism: Jesus, Persecution, and Martyrdom,” in Sorrow and Blood: Christian Mission in Contexts of Suffering, Persecution, and Martyrdom, ed. William D. Taylor, Antonia van der Meer, and Reg Reimer, Globalization of Missions Series (Pasadena, CA: William Carey Library, 2012), 93. ↩︎

  33. Rose Dowsett, “Deliver Us from Evil: Biblical-Theological Reflections,” in Sorrow and Blood: Christian Mission in Contexts of Suffering, Persecution, and Martyrdom, ed. William D. Taylor, Antonia van der Meer, and Reg Reimer, Globalization of Missions Series (Pasadena, CA: William Carey Library, 2012), 61. ↩︎

  34. Gregory C. Cochran, “What Kind of Persecution Is Happening to Christians Around the World?,” Southern Baptist Journal of Theology 18.1 (2014): 33–34. ↩︎

  35. Pew Research Center, “A Closer Look at How Religious Restrictions Have Risen Around the World” (Pew Research Center, 15 July 2019), https://www.pewforum.org/2019/07/15/a-closer-look-at-how-religious-restrictions-have-risen-around-the-world/, 51–54. ↩︎

  36. Open Doors, “World Watch List 2023,” 2023, https://www.opendoors.org/en-US/persecution/countries/. ↩︎

  37. Johnstone, The Future of the Global Church, 145. ↩︎

  38. Pew Research Center, “A Closer Look,” 22. ↩︎

  39. Pew Research Center, “A Closer Look,” 26, 44. ↩︎

  40. Christof Sauer and Thomas Schirrmacher, “A Global Survey: Religious Freedom and the Persecution of Christians,” in Sorrow and Blood: Christian Mission in Contexts of Suffering, Persecution, and Martyrdom, ed. William D. Taylor, Antonia van der Meer, and Reg Reimer, Globalization of Missions Series (Pasadena, CA: William Carey Library, 2012), 12. ↩︎

  41. People’s Republic of China State Council [中国人民共和国国务院令], Religious Affairs Regulations: Document Number 686 [《宗教事务条例: 第 686 号》], 2018, http://www.gov.cn/zhengce/content/2017-09/07/content_5223282.htm. ↩︎

  42. Crackdowns on house churches in China began to intensify through 2018 and have been widely covered in international media and by human rights organizations. Examples of this coverage include American Center for Law and Justice, “Has the Winter for House Churches in China Already Come?,” American Center for Law and Justice, 6 July 2018, https://aclj.org/persecuted-church/has-the-winter-for-house-churches-in-china-already-come; June Cheng, “Early Rain Church,” World, 2 January 2020, https://world.wng.org/tags/early_rain_church; Javier C. Hernández, “As China Cracks Down on Churches, Christians Declare ‘We Will Not Forfeit Our Faith,’” The New York Times (New York, NY, 25 December 2018), sec. World, https://www.nytimes.com/2018/12/25/world/asia/china-christmas-church-crackdown.html; Ian Johnson, “Chinese Police Detain Prominent Pastor and Over 100 Protestants,” The New York Times (New York, NY, 10 December 2018), sec. World, https://www.nytimes.com/2018/12/10/ world/asia/china-protestant-pastor-detained.html; Alice Su, “For China’s Underground Churches, This Was No Easy Christmas,” Los Angeles Times (Los Angeles, CA, 25 December 2019), sec. World and Nation, https://www.latimes.com/world-nation/story/2019-12-25/china-church-sinicization; Fenggang Yang, “Will Chinese House Churches Survive the Latest Government Crackdown?,” Christianity Today, December 31, 2019, https://www.christianitytoday.com/ct/2019/ december-web-only/chinese-house-churches-survive-government-crackdown.html. ↩︎

  43. Junqiang Han, Yingying Meng, and Siqi Qin, “House Church: Investigating Chinese Urban Christians’ Choice of Religious Practicing Site in Wuhan, China,” Religions 9.4 (2018): 1. The exact number of China’s Christians has been notoriously difficult to ascertain, largely due to the non-official nature of China’s house churches where a majority of its Christians worship. The official number of Christians reported by the Chinese Government is 44 million Christians. People’s Republic of China State Council [中国人民共和国国务院令], “China’s Policy and Practice of the Guarantee of Religious Freedom-White Paper [中国保障宗教信仰自由的政策和实践白皮书]” (People’s Republic of China State Council New’s Office [中国人民共和国国务院令办公室], 8 May 2018), https://web.archive.org /web/20180508020010/http://www.scio.gov.cn/zfbps/ndhf/37884/Document/1626520/1626520.htm. However, the true number is largely believed to be much higher. Johnstone reports that in 2009 the number of house church worshippers alone stood at 47 million. Johnstone, The Future of the Global Church, 117. Therefore, it may be better to rely on a range like Han, Meng, and Qin rather than seek to identify a specific number of believers in China. ↩︎

  44. Johnstone, The Future of the Global Church, 116. ↩︎

  45. House church persecution serves as an example of this rapid change, with the trend going from more relaxed governance to rampant persecution over the course of four to five years. ↩︎

  46. Martin Marty, foreword to Christ and Culture by H. Richard Niebuhr, Expanded ed. (New York, NY: HarperOne, 2001), xiii–xix. ↩︎

  47. One exception to this has been a seemingly intentional effort on the part of the International Journal of Public Theology to focus on non-Western contexts. Contributions include Tamsin Bradley, “Religion and Violence in South Asia: Theory and Practice,” IJPT 1.3 (2007): 498–99; James Haire, “Public Theology—a Latin Captivity of the Church: Violence and Public Theology in the Asia-Pacific Context,” IJPT 1.3 (2007): 455–70; Benyamin Intan, “Religious Violence and the Ministry of Religion: ‘Public Religion’ in the Pancasila-Based State of Indonesia,” IJPT 13.2 (2019): 227–46; Pum Za Mang, “Ethnic Persecution: A Case Study of the Kachin in Burma,” IJPT 9.1 (2015): 68–93; David Thang Moe, “Reading Karl Barth in Myanmar: The Significance of His Political Theology for a Public Theology in Myanmar,” IJPT 12.3–4 (2018): 416–39; Emanuel Gerrit Singgih, “What Has Ahok to Do with Santa? Contemporary Christian and Muslim Public Theologies in Indonesia,” IJPT 13.1 (2019): 25–39; Adrianus Sunarko, “Religion in a Democratic and Pluralistic Society (The Experience of Indonesia),” IJPT 12.3–4 (2018): 440–54; Daniel Susanto, “HIV/AIDS in Indonesia and Its Theological Dimension,” IJPT 9.1 (2015): 94–110; Alexander Chow, “Calvinist Public Theology in Urban China,” IJPT 8 (2014): 158–75; Jason Lam, “Sino-Christian Theology;” Peter Tze Ming Ng, “‘Glocalization’ as a Key to the Interplay between Christianity and Asian Cultures: The Vision of Francis Wei in Early Twentieth Century China,” IJPT 1.1 (2007): 101–11; Zhibin Xie, “Why Public and Theological?” Another exception is the work of Langham Publishing. See, for example, Chiu, Agnes, “A Prophetic Voice in the Wilderness: Church, Political Engagement, and Public Theology,” in Asian Christian Ethics: Evangelical Perspectives, ed. Aldrin M. Peñamora and Bernard K. Wong, Foundations in Asian Christian Thought (Carlisle, UK: Langham Publishing, 2022), 217–34; Aldrin M. Peñamora, “God’s Basileia in Asia’s Res Publica: Situating the Sacred in Asia’s Public Sphere,” in Asian Christian Theology: Evangelical Perspectives, ed. Timoteo D. Gener and Stephen T. Pardue (Carlisle, UK: Langham Publishing, 2019), 245–64. See also Agnes S. Chiu, “Common Grace and Common Good for China: An Exposition of Abraham Kuyper and Leo XIII on Labor Struggles in Twenty-First Century China” (Ph.D. diss., Pasadena, CA, Fuller Theological Seminary, 2017). ↩︎

  48. For an example, see the Festschrift Deirdre King Hainsworth and Scott Paeth, eds., Public Theology for a Global Society: Essays in Honor of Max L. Stackhouse (Grand Rapids, MI: Eerdmans, 2010). ↩︎

  49. E. Harold Breitenberg Jr., “What Is Public Theology?,” in Public Theology for a Global Society: Essays in Honor of Max L. Stackhouse, ed. Deirdre King Hainsworth and Scott Paeth (Grand Rapids, MI: Eerdmans, 2010), 7–8; Max L. Stackhouse, “Civil Religion, Political Theology and Public Theology: What’s the Difference?,” PT 5.3 (2004): 283. ↩︎

  50. Similar to this definition, Breitenberg defines public theology thusly: “Public theology is theologically informed descriptive and normative public discourse about public issues, institutions, and interactions, addressed to the church or other religious body as well as the larger public or publics, and argued in ways that can be evaluated and judged by publicly available warrants and criteria.” Breitenberg, “What is Public Theology?,” 5. Martin Marty and Edith Blumhofer offer a more concise definition: “the interpretive language of thinkers in the believing communities, when they direct themselves to the public good.” Quoted in John Halsey Wood Jr., Going Dutch in the Modern Age: Abraham Kuyper’s Struggle for a Free Church in the Nineteenth-Century Netherlands, Oxford Studies in Historical Theology (New York, NY: Oxford University Press, 2013), 157. ↩︎

  51. Max L. Stackhouse, “Civil Religion, Political Theology and Public Theology: What’s the Difference?,” PT 5.3 (2004): 275–93. ↩︎

  52. Stackhouse, “What’s the Difference?,” 278–80. ↩︎

  53. Stackhouse, “What’s the Difference?,” 288. ↩︎

  54. This understanding of relationship between culture and society is drawn from Bruce Riley Ashford, “The Gospel and Culture,” in Theology and Practice of Mission: God, the Church, and the Nations, ed. Bruce Riley Ashford (Nashville, TN: B&H Academic, 2011), 111. Ashford explains that the doctrines of culture and man, “reveal man as one who produces culture, but at the same time is shaped by it. In other words, culture is both a work of human hands and a world in which humans live.” Thus, society is the result of a human culture. ↩︎

  55. Breitenberg, “What is Public Theology,” 16. ↩︎

  56. R. Michael Allen, Reformed Theology, Doing Theology (London: T&T Clark, 2010), 6. ↩︎

  57. Abraham Kuyper, Calvinism: Six Stone Foundation Lectures (Grand Rapids, MI: Eerdmans, 1943), 11, 18–19. Kuyper explains in a footnote that his use of “life system” is meant to be synonymous with James Orr’s utilization of worldview (11). Bavinck, on the other hand, simply uses the term worldview. See, for example, Herman Bavinck, Christian Worldview, ed. and trans. Nathaniel Gray Sutanto, James Eglinton, and Cory C. Brock (Wheaton, IL: Crossway, 2019). For Kuyper and Bavinck’s understanding of Calvinism as a worldview, see Brock and Sutanto, Neo-Calvinism, 15–43; Wolters, “Dutch Neo-Calvinism,” 117. ↩︎

  58. The acronym TULIP refers to the Calvinist soteriological principles of total depravity, unconditional election, limited atonement, irresistible grace, and perseverance of the saints. ↩︎

  59. Allen, “Reformed Theology,” 7. ↩︎

  60. Kuyper, Lectures, 9–40. ↩︎

  61. See, for example, Wang Yi’s use of “Reformed” (gaigezong 改革宗) to characterize things like the doctrine of the cultural mandate and a “holistic worldview,” typically considered hallmarks of Kuyperian “Calvinist” thought. Wang Yi [王怡], “Church-State Relations and Post-Disaster Reconstruction in Light of Reformed Theology [从改革宗神学看政教关系与灭后重建],” in On the Relationship Between Church and State

    [《论政教关系》] (Chengdu: Early Rain Covenant Church, 2019), 200–1, https://www.wangyilibrary.org/post/《王怡牧师文集：论政教关系》. ↩︎

  62. Christof Sauer, ed., Bad Urach Statement: Towards an Evangelical Theology of Suffering, Persecution and Martyrdom for the Global Church Mission, vol. 9 of The WEA Global Issues Series (Bonn, Germany: Verlag für Kultur und Wissenschaft, 2012), 27. ↩︎

  63. Paul Marshall, Lela Gilbert, and Nina Shea, Persecuted: The Global Assault on Christians (Nashville, TN: Thomas Nelson, 2013), Kindle edition, 6–7; 105th Congress. A full text of the statute can be found at H. R. 2431 International Religious Freedom Act of 1998, 1998, https://www.congress.gov/bill/105th-congress/house-bill/2431/text. By “systematic” the author means that the laws of society either actively forbid the actions (encouragement of religious persecution), do not discourage individual or corporate attacks on those engaged in the actions (lack of discouragement of religious persecution), or in situations where the law may discourage such attacks but offenses are frequently overlooked (de facto encouragement of religious persecution). ↩︎

  64. Sauer, ed., Bad Urach, 27. ↩︎

  65. In this study, “China” refers to the mainland provinces of the People’s Republic of China and is exclusive of Hong Kong, Macau, or Taiwan. ↩︎

  66. Bad Urach’s emphasis on the perspective of the victim also does not consider cases where the victim may not consider him or herself to be persecuted, but where persecution has clearly taken place. The author has spoken with Chinese house church pastors who, upon having the police visit during one of the church’s meetings, did not consider this incident to be persecution because that particular visit did not result in any of the attendees being detained. However, from the perspective of most outside observers such harassment by police is considered a form of persecution. Hence, while placing the emphasis on the victim avoids dismissing one’s experience as not qualifying as religious persecution, it does not allow for situations where the perspective of one other than the victim defines a situation as persecution. Clearly, both the victim’s perspective and outsiders’ perspectives are important to defining a situation as persecution. ↩︎

  67. Daniel H. Bays, A New History of Christianity in China, The Global Christianity Series (Malden, MA: Wiley-Blackwell, 2012), 161. ↩︎

  68. Bays, A New History, 164. The term “three-self” was borrowed from the earlier indigenization movements in the Chinese church, including those encouraged by missionaries in the nineteenth century. The term means “self-support, self-governance, and self-propagation.” Bays, A New History, 51–52. Ironically, the earliest churches to experience persecution at the hands of the TSPM were churches that were fully “three-self” like the True Jesus Church (真耶稣教会 Zhen Yesu Jiaohui), the Jesus Family (耶稣家庭 Yesu Jiating), and Watchman Nee’s Little Flock (小群 Xiao Qun) also known as the Christian Assembly (基督徒集会 Jidutu Jihui). Bays, A New History, 165. ↩︎

  69. Bays, A New History, 165. ↩︎

  70. Vala, The Politics of Protestant Churches, 18. ↩︎

  71. Wang Yi [王怡], Bearing the Cross: Chinese House Church History 1807–2018 [《背负十架：中国家庭教会史 1807 年–2018 年》], The Collected Works of Pastor Wang Yi [王怡牧师文集] (Chengdu: Early Rain Covenant Church, 2021), 106, https://www.wangyilibrary.org/post/《背负十架-中国家庭教会史》. ↩︎

本书承蒙钟杰瑞博士（Dr. T. Jarred Jung）授权翻译

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