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第六章 结论 (CHAPTER 6 CONCLUSION)
引言 (Introduction-9)
本研究探讨了逼迫通过牧师王怡的公共神学对凯波尔主义公共神学的影响。这项探索的第一步是在第二章介绍荷兰新加尔文主义公共神学的关键信条，正如其两位奠基神学家亚伯拉罕·凯波尔和赫尔曼·巴文克所阐述的那样。具体来说，研究聚焦于他们构建公共神学的“恩典恢复自然”圣经叙事、他们的教会论以及凯波尔的领域主权。然后，第三章重点介绍了凯波尔和巴文克社会政治背景的关键方面，这些方面在他们公共神学的发展中扮演了重要角色。也就是说，该章聚焦于 1837 年至 1914 年荷兰思想、社会、政治和教会论的方面。这项探索得出的结论是，凯波尔和巴文克的社会是一个具有显著方向性和社团性多元性的社会，他们可以从中自由地发展其公共神学而不受逼迫。此外，第三章证明了凯波尔和巴文克背景的某些方面导致了他们公共神学中某些处境性和融合主义的盲点。然后，第四章将焦点从凯波尔和巴文克转向王怡，通过在第三章分析凯波尔和巴文克背景的相同领域中突出王怡 1990 年至 2018 年的中国背景。第四章得出结论，与凯波尔和巴文克不同，王怡的背景是一个缺乏方向性或社团性多元性的背景，而这种多元性的缺乏创造了一个显著逼迫的背景。然后，第五章在介绍凯波尔和巴文克公共神学的相同三个领域中介绍了王怡的公共神学：王怡的“恩典恢复自然”圣经叙事、他的教会论以及他的领域主权。该章旨在揭示凯波尔和巴文克的公共神学与王怡公共神学之间的连续性和非连续性，以证明王怡的公共神学可以被描述为一种“代价高昂的凯波尔主义”，它植根于凯波尔主义公共神学，但在重要领域对其进行了修正。
剩下要回答的是本研究开始时提出的问题：凯波尔和巴文克提出的荷兰新加尔文主义在逼迫处境下是否是一种忠实的公共神学？本章将通过肯定地回答这个问题来结束本研究。王怡代价高昂的凯波尔主义公共神学不仅表明新加尔文主义在逼迫处境下是一种忠实的公共神学，而且这种处境可以纠正凯波尔和巴文克思想中因其背景而产生的某些更具融合主义色彩的方面。
在就代价高昂的凯波尔主义的忠实性得出结论之后，本章将为公共神学提出两个广泛的启示，并为西方凯波尔主义公共神学提出三个更具体的启示。本章最后将提出进一步研究的领域。
代价高昂的凯波尔主义的忠实性 (The Faithfulness of Costly Kuyperianism)
展示了凯波尔、巴文克与王怡之间的连续性与非连续性之后，本研究现在可以回答凯波尔主义公共神学在逼迫处境下是否是一种忠实框架的问题了。或者，回到第一章中 D. A. 卡森（D. A. Carson）提出的问题，凯波尔的公共神学把握在柬埔寨红色高棉屠杀的背景下是否会有所改变？[1] 虽然王怡并非在红色高棉统治时期事奉，但他在中共压力和逼迫下的事奉提供了一个相似的视角来回答卡森的问题。从某种意义上说，王怡的公共神学确实不同于凯波尔和巴文克的。逼迫突显了教会在一个已然未然的末世论现实中向世界履行其文化使命的十字架性质。此外，逼迫揭示了在一个边缘化基督教的文化和一个试图篡夺上帝主权的国家中罪的影响，导致了比凯波尔或巴文克形成的更具对立性的文化观。
但从另一个意义上说，虽然凯波尔主义公共神学在逼迫处境下可能会有所调整，但其核心仍然是凯波尔主义的。王怡将其公共神学建立在与凯波尔和巴文克相同的圣经叙事之上，他坚持对他们公共神学愿景至关重要的相同教会论信条，并且他向一个日益加剧的逼迫处境宣告凯波尔主义的领域主权。简而言之，王怡为他的时代和背景恰当地运用了新加尔文主义框架。结果是一种代价高昂的凯波尔主义，它不仅在圣经和历史保真度方面，在其言语和行为的福音见证中保持忠实，而且通过在其核心保持凯波尔主义而保持对其自身的忠实。这种忠实性体现在四个不同的方面。首先，十字架形式的文化使命建立了一个整全的十字架形式的教会使命（missio ecclesia）。其次，作为宣教性机构体和宣教性有机体的教会赋予了机构体教会在教会使命中更直接的角色。第三，王怡的末世论大公性使得教会能够避免凯波尔的文化过度乐观主义，并在教会与世界之间维持一种健康的分裂。最后，对立性的领域主权回应了凯波尔和巴文克对政治话语权的假设，同时揭示了国家主权下生活不可避免的政治性。
整全的十字架形式的教会使命 (missio ecclesia) (A Holistic Cruciform Missio Ecclesia)
文化使命对凯波尔主义关于教会使命的理解具有深远的影响。对凯波尔主义者而言，因为所有生活都被救赎，使命被视为既是灵魂的归信也是文化和社会的转变。然而，使命的转变部分通常被视为在教会拥有社会权力和影响力地位时发生的事情。王怡认为，虽然个体归信和社会转变都是教会使命的必要组成部分，但两者最终都通过走十字架道路来实现。在这里，他的家庭教会传承对其凯波尔主义说话。边缘化和逼迫并未消除文化使命的必要性。相反，它们表明即使在教会文化变革性事工方面也必须经历苦难，因为教会是在效法基督受苦的救赎行为。因此，在逼迫处境下，凯波尔主义的变革框架仍然存在，并建立在对文化使命相同的圣经叙事强调之上，然而传统的西方凯波尔主义观点被锐化，使得在边缘化处境下文化转变成为可能。
此外，王怡代价高昂的凯波尔主义揭示了非强制性地从社会退缩对教会使命的危险。家庭教会长期以来一直坚持这种退缩立场，因此对其教会使命的看法有所截断。虽然在十九世纪的大部分时间里，这种退缩是迫于无奈而非自愿选择，但随着教会获得更公开运作的机会，这种退缩立场仍然是常态，导致教会无法回应在中国快速转变的文化和社会中生活的人们的关切和问题。文化使命的十字架性质突显了圣经的观点，即生活的任何部分都不应与基督的救赎影响隔绝，即使在救赎性的社会参与涉及苦难的情况下也是如此。在逼迫的压力下，呼召并非让教会退缩世界，而是参与并相应地受苦。
宣教性的机构体 (A Missional Institution-1)
王怡对机构体教会和有机教会在宣教角色上的理解，不像凯波尔那样界限分明。对凯波尔而言，教会的使命几乎完全由分散在世界各地的有机教会完成。机构体教会的工作是间接的：为有机教会提供动力和预备，以完成其使命。在凯波尔的背景下，机构体教会是社会中一个理所当然的存在，其宣教活动在某种程度上为了支持有机教会而被淡化了。或许这部分解释了为什么随着凯波尔职业生涯的发展，机构体教会在他的教会论中似乎变得不那么重要，而有机教会则变得更重要。
在王怡的背景下，机构体教会仅仅通过其存在本身就扮演着一个先知性的——因此也是宣教性的——社会实体角色。因此，对王怡而言，不仅有机教会依赖机构体教会来完成其使命，而且机构体教会也独立于有机教会扮演着文化变革的角色。因此，与凯波尔相反，随着王怡事工的继续，他对教会作为机构体的强调增加了，即使在习近平治下重新遭受逼迫的情况下也是如此。这种立场不可避免地会带来更多的逼迫，因为它公然反抗政府要求家庭教会要么向三自登记，要么回到对社会不可见的地下状态的愿望。因此，王怡对逼迫的回应保持了忠实性，因为它呈现了一个比凯波尔的机构体教会更具宣教力量的机构体教会，同时仍然为有机教会在机构体围墙之外的使命提供动力。
已然未然末世时代中的方向性二元论 (Directional Dualism in an Inaugurated Eschatological Age)
通过维持当前教会与世界之间的二元性，同时又预言其即将终结，王怡的末世论国度焦点有助于避免西方凯波尔主义公共神学中潜在的文化过度乐观主义。与凯波尔将他所处的文化环境视为上帝在普遍恩典和特殊恩典中救赎工作的标志不同，王怡以更具对立性的视角看待他的文化。结果，他对文化采取了比凯波尔或巴文克更为先知性的立场。凯波尔的文化乐观主义很大程度上源于他那个时代的技术和经济进步。然而，王怡的文化环境经历了人类历史上最快速的技术和经济进步之一，其规模远超凯波尔时代。尽管如此，基督教的边缘化和对家庭教会的逼迫使得教会与世界之间保持一种健康持续的方向性二元论，这种二元论在凯波尔的文化乐观主义中有时会丢失。通过这种方式，王怡的背景使得教会能够活在基督将统治万国的未来光景中，同时也活在现今时代的罪恶现实中，即每个国度和文化在某种程度上都与基督的末世论统治对立。回答卡森的修辞性问题，凯波尔主义的文化理解在柬埔寨红色高棉屠杀的背景下可能不那么乐观，但这并不意味着凯波尔主义者会退缩，不去宣告基督的王权，即使是针对红色高棉。
没有政治话语权的政治教会 (A Political Church Without Political Voice)
王怡的领域主权概念为国家主权提供了一个重要的视角。首先，王怡的背景迫使他根据国家主权的现实重新塑造政教关系，即在国家主权之下，生活的每个领域本质上都是政治性的。领域主权是对上帝如何设计世界以根据圣经维持健康的政教分离的认识，并且其锚定于上帝的主权意味着社会的每个领域本质上也是宗教性的，因为它要为其履行特定目的的表现向上帝负责。在王怡的中国，中共试图推翻上帝作为每个领域主权者的地位。结果，国家对终极主权的主张意味着中国社会的每个方面本质上也是政治性的，正如在上帝主权下社会的每个方面都是宗教性的一样。通过这种方式，政治并非以世俗性取代宗教。相反，政治变成了一种世俗宗教。结果是，文化和社会的一切都是政治性的。在一个与国家不同的世界观基础上创办一所基督教学校是一种政治颠覆活动。在家庭领域生育孩子变成了一种政治活动，因为国家决定一个家庭允许生育多少孩子。在这种环境下，一个未登记教会的公开存在就是一种政治声明。因此，即使是最好的避免政治与教会互动的尝试，在国家主权下也会失败。三自教会屈服于这种国家主权。那些在非强制情况下以秘密封闭方式运作的传统家庭教会，仍然无法避免政治领域，因为它们退缩的状态说明了它们与政治的关系。像秋雨圣约教会 (ERCC) 这样保持公开但又独立于国家主权的教会，通过其公开存在本身就做出了政治声明。为此，王怡追随王明道的脚步，因其在政教关系上对大多数人来说似乎纯粹是宗教性的立场而被国家指控并监禁，罪名明确是政治颠覆罪。这种观点突显了敬虔主义退缩使得教会能够避免国家领域并追求其传福音和门徒训练使命而不受国家干预的主张的不足。王怡对对立性领域主权的理解表明，在国家主权的背景下，不存在非政治性的基督教。
总结 (Summary-8)
凯波尔主义的公共神学框架在逼迫处境下是否是一种忠实的公共神学框架？王怡的代价高昂的凯波尔主义表明，凯波尔主义在逼迫处境下仍然保持忠实，甚至以一种进一步加强凯波尔主义立场的方式修正了西方的凯波尔主义概念。特别地，这体现在十字架形式的文化使命创造了一个整全的十字架形式的教会使命 (missio ecclesia)，赋予机构体教会在教会使命中更强大的地位，恰当地认识到在这个末世时代教会与世界之间持续的方向性二元论从而避免了文化过度乐观主义，以及赋予教会在社会和国家中一种先知性的角色，即使它没有政治话语权。
对公共神学的广泛启示 (Broad Implications for Public Theology)
圣经叙事作为公共神学的基础 (The Biblical Narrative as a Foundation for Public Theology)
在讨论教会与社会关系的不同观点时，一个人的观点常常由其对特定情况的特定回应来定义。如果某位牧师或神学家呼吁与世界分离或退缩，那么他或她就被视为“退缩主义者”或重洗派。如果一个教会希望强调慈惠事工，它就被视为宣讲“社会福音”的教会——这个词常常被用作神学自由主义的代号。或者，如果一个人寻求参与政治，他或她就被视为“变革主义者”。在这种情况下，一个人的公共神学是根据其在公共领域的行为来评判的，而忽略了决定该公共神学立场的潜在神学基础，也忽略了可能导致该回应的处境因素。这是卡森对尼布尔《基督与文化》提出的批评之一。[2]
其次，在讨论教会与文化关系的不同观点时，每种观点如何理解圣经的整体叙事常常被忽略。这个问题出现在卡森对尼布尔的另一个批评中。正如卡森所建议的，尼布尔范畴的基础是一种假设的原子化圣经解读，忽略了圣经叙事的整体性，结果是尼布尔将激进的保罗与皈依主义的福音书作者约翰对立起来，而有趣的是，同一个约翰在写他的第一封书信时却更同意保罗的观点。[3]
本研究隐含的观点是，一个人的公共神学观点不能脱离其对圣经叙事的理解来确定。因此，在公共领域发生的具体行动，无论是退缩行动还是参与行动，并非决定一个人公共神学的主要因素。与卡森一样，本研究同意一个人的社会政治、文化或地理背景常常决定其在公共领域采取的行动。本研究也同意卡森的观点，即为了神学探索而与圣经互动的最佳方式是通过其在圣经正典中贯穿始终的统一叙事。[4] 正是由于这个原因，本研究在围绕凯波尔、巴文克和王怡的公共神学进行讨论时，非常关注他们解读圣经叙事的方式。在将这些神学家与具有不同公共神学回应的神学家（如倪柝声、王明道和两国论倡导者）进行比较时，本研究也试图维持这种圣经叙事焦点。坚持圣经叙事对公共神学重要性的原因也在于，本研究遵循艾伯特·沃尔特斯 (Albert Wolter) 使用巴文克的恩典与自然术语来划分这些范畴，而非尼布尔的基督与文化术语。[5] 这种术语有助于纳入诸如上帝创造世界的目的、堕落对创造的影响、基督救赎工作的范围以及这种救赎将如何完成等问题。尽管如此，必须承认，即使在恩典与自然的框架下审视对圣经叙事不同理解时，所产生的公共神学范畴在很大程度上也与尼布尔在《基督与文化》中的范畴一致。[6] 这或许解释了为什么试图摆脱那些范畴的努力在很大程度上被发现是不令人满意的。卡森本人巧妙地批判了这样一种尝试，并避免创建自己的范畴。[7] 因此，虽然尼布尔的范畴是有帮助的，但最终确定一个人在那些范畴中立场如何的最佳方式，是通过审视其对圣经叙事的理解，或者说其如何看待恩典影响自然。
最终，使王怡成为凯波尔主义者的并非他在社会中的特定行为，而是他赖以支撑这些行为的圣经神学理解——一种与凯波尔和巴文克共享的理解。对圣经叙事的特定解读将要求特定的公共神学回应。有时，无论处境如何，回应都会相似。这体现在那些在中国政府允许更宽松公开运作时期选择保持秘密和封闭的家庭教会中。这也体现在王怡选择公开斥责政府逼迫，即使时势可能要求保持沉默以避免惩罚。与此同时，王怡火爆的性格以及不愿在警察挑战面前退缩，无疑是他自身遭受逼迫强度的一个因素。或者，处境将要求某些回应，这些回应可能不同于“激进派”、“综合派”、“二元论者”或“变革主义者”等术语可能暗示的回应。[8] 在 2018 年遭受逼迫后，秋雨圣约教会 (ERCC) 被迫分成更小的团体以继续聚会。[9] 这并未使 ERCC 成为一个“恩典反对自然”的教会。卡森在评论逼迫的影响时建议：
但需要注意的主要一点是，选择关于我们认为基督与文化关系应该如何的整个范式——或者更狭隘地说，教会与国家关系应该如何——是为那些拥有选择权的人保留的奢侈品。我们这些生活在相对安全环境中的人必须谦卑地学习这一课。[10]
王怡在这一点上挑战了卡森的结论。没有选择权的人仍然对其公共神学立场拥有发言权。一个人解读圣经整体故事的方式将引发对其信仰应如何影响周围世界以及如何参与那个世界的反思，无论他们发现自己处于何种境况。
政治神学与公共神学？——重审差异性 (Political Theology Versus Public Theology? Revisiting the Differentiation)
本研究的发现对斯塔克豪斯 (Stackhouse) 在政治神学与公共神学之间划出的截然分明的界线提出了质疑。[11] 斯塔克豪斯坚持认为政治神学仅限于政治领域，而公共神学则涉及社会的所有领域。[12] 按照斯塔克豪斯对公共神学的定义，王怡因其在讲道和著作中强调政治而应被归类为政治神学家而非公共神学家。虽然承认本研究已将其焦点缩小到王怡对政教关系的关注，并未考虑他对社会其他领域的评论，但即使在许多这些评论中，他也无法摆脱其关于这些话题立场的政治含义。[13] 这是否取消了王怡被视为公共神学家的资格？虽然斯塔克豪斯对公共神学的定义在区分一种近乎民族主义的神学类型以及为社会所有领域的神学反思留出空间方面有很多值得称赞之处，但他的定义是在假设社会多元性允许政治与社会其他领域分离的前提下运作的。王怡的神学表明，在国家不仅寻求社团性而且寻求方向性霸权统治社会各个领域的情况下，不存在非政治性的公共神学。在这些情况下，社会的每个领域，无论是教会、艺术、劳工、教育，甚至家庭，都受国家控制，因此本质上都是政治性的。徐西面解释说，王怡的公共神学本质上是一种政治神学。[14] 在他的背景下，不可能不是这样。坚持斯塔克豪斯在政治神学与公共神学之间所作的区分，结果是将公共神学局限于允许方向性和社团性社会多元性的西方背景。谢志斌解释说，这恰恰是中国公共神学面临的困境。谢指出，在中国传统思想中，“公共”的概念无法与国家分离，仿佛存在一个独立于国家的公民社会。[15] 谢解释说，这给中国境内公共神学的发展带来了特殊问题，特别是在其试图建立一个独立于国家的教会身份基础上时。[16] 在政治神学与公共神学之间划出截然分明的界线适用于西方背景，在这些背景下，“公共”的概念要么包含国家，要么与国家分离，但它同时取消了那些缺乏强大社会多元性以及缺乏独立于国家主导地位的“公共”背景下的人参与公共神学对话的资格。或许更好的解决方案是将政治神学定义为公共神学的一个子集，同时认识到在某些背景下，由于对立世界观中的主权问题，两者在很大程度上将是同一回事。
对西方凯波尔主义公共神学的具体启示 (Specific Implications for Western Kuyperian Public Theology)
对国家偏袒的假设 (Assumptions of State Favor)
王怡的对立性领域主权对那些为了文化参与而寻求与国家领域建立过于舒适伙伴关系的凯波尔主义者是一个警告。虽然中共是国家主权的一个极端例子，但它在许多方面概括了凯波尔最深的恐惧。那些仍然在某种程度上享有国家偏袒的教会不应忘记，每个领域都受到罪的影响，并包含显著的对立方面。[17] 正如中共所展示的，对国家而言，这种对立倾向不仅限于领域越权，而且可以达到主权推翻的程度。那些享受国家偏袒和政治话语权舒适状态的教会，有可能丧失区分国家对立倾向的能力，结果有可能屈服于基督之外的另一个君王。王怡的例证在中国的三自教会中找到。虽然在西方自由主义背景下这种风险可能比在中共统治下的中国更为微妙，但这或许使其更加危险。王怡的对立性领域主权向教会发出了警告，反对在这种有利地位下过于安逸。教会有能力拥有政治话语权的情况绝非罪恶，绝对应不惜一切代价避免。王怡有时似乎渴望中国社会发生这样的转变。然而，绝不应假设这种情况，教会应始终准备好放弃其政治优势，并在国家企图篡夺基督作王时相应地受苦，即使在最好的情况下也是如此。
十字架形式的文化使命 (The Cruciform Cultural Mandate)
西方凯波尔主义者正确地坚持认为文化使命应包含在任何教会使命 (missio ecclesia) 的概念中。文化使命常常被等同于基督徒在文化发展和转型中的工作。[18] 从这个意义上说，文化使命常常被认为最好在基督徒处于教会对社会具有某种发言权的处境下，在具有方向性和社团性多元性的背景下进行。这种观点的问题在于，它将能够从事文化转型工作的教会限制在那些其转型努力得到社会权威（如政府）允许的处境下的教会。然而，正如王怡所展示的，当这种社会多元性缺乏时，教会绝未被免除寻求文化转型工作的责任。相反，教会应预期在任何教会使命的方面都会遇到反对甚至逼迫，无论是在福音宣讲工作中还是在文化转型工作中。
基督教长期以来一直影响着西方社会，但随着当代西方思想和伦理持续脱离其基督教根基，西方的教会在其文化转型努力中可以预期会遇到日益增多的反对。原因之一是，随着西方文化价值观与教会价值观之间的差距扩大，教会的转型努力将必然呈现出比以前更具先知性和反文化性的形态。另一个原因是更广泛的文化对即使是以任何方式与基督教相关的、旨在祝福社会的最佳努力也日益增长的怀疑。在这种情况下，西方教会应听从王怡的教导，在由此类工作带来的苦难下继续其文化工作。正如救主-君王在救赎工作的各个方面受苦一样，救主-君王的子民也必须如此（太 10:24-25；约 15:20）。
机构体教会作为公共见证 (Institutional Church as Public Witness)
西方凯波尔主义倡导这样一种观念：教会并非局限于其围墙之内，而是在一周中散布到围墙之外，作为有机体教会来救赎基督徒生活和工作的社会领域。可以说，新加尔文主义公共神学的这一方面促成了像“城市植堂”(City to City) 这样倾向于凯波尔主义的教会网络在吸引年轻专业人士方面的成功。虽然这种有机教会的推广植根于西方凯波尔主义，但它在中国等地受到了广泛欢迎。
然而，凯波尔机构体/有机体教会论的批评者正确地指出，凯波尔通过限制机构体教会在文化中的作用为间接作用，从而在许多方面使其次于有机教会，并将两者视为分离的实体而非一个整体，这对机构体教会造成了损害。[19] 当看到西方文化中对机构体教会委身的减少时，凯波尔思想中的危险变得更加明显。[20] 在充斥着猖獗个人主义的文化中，即使是自称福音派的人也常常将教会视为信仰的附属品——一个可能对基督徒生活有益也可能无益的机构体，而这种生活最终建立在通常被描述为个体与上帝之间垂直个人关系的基础上。在这种情况下，一种削弱机构体教会在基督徒生活中作用的公共神学，只会强化那种已经由融合主义个人主义产生的对教会不符合圣经的看法。与此同时，凯波尔关于教会存在于文化内部属灵争战中的概念，对于人们将信仰与生活联系起来是迫切需要的。然而，凯波尔将战斗限制在有机教会。王怡的教会论所展示的并非凯波尔主义机构体/有机体区分完全错误或无用，而是教会作为机构体在教会使命 (missio ecclesia) 的前线扮演着与教会作为有机体同样重要的角色。因此，王怡维持了凯波尔的机构体/有机体区分，却没有像凯波尔那样最小化机构体教会。 机构体机构体机构体机构体机构体机构体 此外，随着西方文化继续朝着反基督教方向发展，机构体教会对其成员的要求应包含日益增多的苦难，因为教会所展现的社群将继续显得越来越反文化。与机构体教会联系在一起应日益使人与教会之外的文化格格不入。在王怡的背景下机构机构体对社会的先知性参与源于教会在面对中共神圣主权主张时坚定的独立性。大多数西方政府都设有防止出现如此极端情况的护栏。尽管如此，人们可以机构体机构体教会自然地以反文化方式参与社会的情况。例如，仅仅属于一个包含个体和家庭并在自愿情况下顺服该结构的独立权威结构的行为本身，在一个充斥着猖獗个人主义的世界中就是令人厌恶的。与此同时，属于一个渴望活出特定具体元叙事并声称其为唯一元叙事机构体会机构体，直接冒犯了西方后现代声称要摆脱所有元叙事的诉求。这些类型的文化互动与新重洗派所规定的互动之间存在公认的共通性。然而，呼吁并非文化退缩，而是像王怡所建议的那样，让牧师和神学家有意机构体呼吁机构体教会认识其在社会中的先知性角色，并有目的地作为一个社会实体参与该角色。通过这种方式，王怡的公机构体学为将机构体教会概念化为直接宣教实体提供了一条前进的道路，这种实体仍然处于凯波尔主义框架内。
有待进一步研究的问题 (Remaining Questions for Further Study)
肯定了凯波尔主义在逼迫处境下是一种忠实的公共神学，并从王怡代价高昂的凯波尔主义中为教会提供了启示之后，仍需强调本研究提出但有待未来探索回答的两个问题。这两个问题涉及儒家思想对改革宗基督教的影响，以及将代价高昂的凯波尔主义应用于中国以外其他逼迫处境。
儒家思想对中国改革宗基督教的影响 (The Confucian Impact on Chinese Reformed Christianity)
第一个领域涉及儒家思想对中国改革宗基督教的影响。正如本研究在第四章所强调的，儒家思想至今仍然潜藏在中国文化中，教会绝未摆脱儒家思想的影响。正如曹荣锦（Chow）指出的：“在中国基督教的某些方面可以注意到一种‘儒家想象力’。”[21] 虽然儒家思想的影响可见于例如许多中国家庭教会的父权政体结构，但在那些寻求更扁平领导结构、设有多个长老和执事的改革宗教会中，儒家思想的影响可能不那么明显。尽管如此，断言这些教会完全缺乏周所说的“儒家想象力”充其量是一个试探性的命题。与大多数人相比，王怡无疑是一位具有西方思维的中国家庭教会牧师，本研究聚焦于他思想中更西方的方面。儒家思想中常见的“儒家想象力”在哪些方面（如果有的话）影响了王怡的思想以及中国的城市改革宗家庭教会，仍有待观察。这个问题对于那些采纳长老会政体的家庭教会尤其相关。长老会主义中有许多方面与儒家文化规范相对立。例如，其共享的领导结构与儒家文化的父权性质相对立，其坚持宪政统治构成了与儒家贤能统治相对立的法治，其教会纪律程序挑战了儒家爱面子的价值观。对于中国背景至关重要的“儒家想象力”如何影响长老会主义？此外，对于一种神学要被认为处境化到中国，这种“儒家想象力”是否必要？随着长老会在中国持续发展，这些都是值得探索的问题。
中国以外的逼迫处境 (Contexts of Persecution Outside of China)
最后，本研究聚焦于通过一个特定国家的特定案例研究来探讨逼迫对凯波尔主义的影响。虽然中国国家对宗教的压迫为研究提供了丰富的素材，但当今世界各地的基督教逼迫形式多样。需要进一步研究以确定本研究从王怡牧师代价高昂的凯波尔主义中得出的结论，在缺乏多元性的不同情况下是否会相同。代价高昂的凯波尔主义在一个因伊斯兰保护主义而迫害基督徒的国家会呈现出怎样的不同？或者在像朝鲜或沙特阿拉伯那样教会必须保持隐藏和地下状态的情况下又会如何？欢迎在这些类型的背景下进行研究，以确认、修正或挑战本研究得出的结论，从而更好地阐述凯波尔主义公共神学的全球表达。
结论 (Conclusion-7)
王怡宣称：“福音要求我们忍耐，并赐予我们忍耐的力量、盼望和安慰。福音也要求我们反对，并赐予我们这样做的勇气、盼望和安慰。”[22] 在这句话中使用第一人称复数不应被过快地忽略。在王怡的视野中，不仅有个体基督徒，不仅有他在秋雨圣约教会的会众，还有整个中国的家庭教会。王怡如此清晰地看到的是，福音不仅拯救个体进入个体关系，而且将他们拯救到一个彰显国度的社群中。对他而言，保罗的话语“他救了我们脱离黑暗的权势，把我们迁到他爱子的国里”（西 4:13）不仅仅代表一种与这个世界的物质现实脱节的个体属灵现实。在一个君王公开反对基督宣告对所有创造物主权的国度里，成为基督徒就意味着毫无疑问地将自己的公民身份重新归属于一个不同的国度——一个永恒的国度，其完全降临由基督的复活所应许。从这个意义上说，王怡似乎在福音中找到了力量、盼望和安慰，以忍耐边缘化和逼迫，这是中国教会故事中常见的一部分。
然而与此同时，王怡认识到这个国度尚未完全降临。此外，他认识到基督国度的公民身份必须始终优先于任何地上国度的公民身份。这意味着赐予忍耐力量的同一个国度福音，将同时要求在现今时代反对世界的君王，特别是当那些君王试图篡夺基督的王权并因此要求基督国度公民进行偶像崇拜时。正是在这种末世论国度异象的光照下，王怡围绕凯波尔主义原则塑造了他的公共神学。凯波尔如此著名地宣称：“在我们人类存在的整个领域中，没有一寸地方，基督——万有的主宰——不大声疾呼：‘是我的！’”[23] 王怡呼应了凯波尔关于基督对万物主权的主张，充分认识到有一个与基督对立的政府也在呼喊“是我的！”相信教会在社会中拥有独立地位以宣告基督的“是我的！”的教会，进入了一场属灵争战，这场争战在地上表现为警察突袭、威胁和逮捕，但教会必须坚定地站立，认识到这场战斗已经得胜——并且因为已经得胜，所以必将得胜。正是在这个现实中，王怡代价高昂的凯波尔主义坚定地站在为教会公共话语权的争战中，为了其君王所应许的宇宙性救赎。
D. A. Carson, Christ and Culture Revisited (Grand Rapids, MI: Eerdmans, 2008), ix. ↩︎
Carson, Christ and Culture Revisited, 43. ↩︎
Carson, Christ and Culture Revisited, 40–43. ↩︎
Carson, Christ and Culture Revisited, 40–43. ↩︎
Albert M. Wolters, “Nature and Grace in the Interpretation of Proverbs 31:10–31,” CTJ 19 (1984): 153–66. See also Craig G. Bartholomew, Contours of the Kuyperian Tradition: A Systematic Introduction (Downers Grove, IL: IVP Academic, 2017), Kindle edition, 50. ↩︎
Raymond Van Leeuwen points out that in fact, Bavinck anticipates Niebuhr’s categories with great accuracy. Raymond C. Van Leeuwen, Translator’s Introduction to “Herman Bavinck’s ‘Common Grace,’” by Herman Bavinck, trans. Raymond C. Van Leeuwen, CTJ 24.1 (1989): 36. ↩︎
Carson, Christ and Culture Revisited, 218–22. ↩︎
The first three terms are used by Niebuhr to describe three of his highlighted categories. H. Richard Niebuhr, Christ and Culture, Expanded Fiftieth Anniversary ed. (New York, NY: HarperOne, 2001), 45–82, 116–189. The last term is a commonly used term to describe neo-Calvinist public theology. ↩︎
June Cheng, “Struck Down, but Not Destroyed,” World, 9 September 2021, https://wng.org/articles/struck-down-but-not-destroyed-1631068520. ↩︎
Carson, Christ and Culture Revisited, 224. ↩︎
See pages 19–20 of this thesis. ↩︎
Max L. Stackhouse, “Civil Religion, Political Theology and Public Theology: What’s the Difference?,” PT 5.3 (2004): 288. ↩︎
For example, many of Wang Yi’s movie reviews end in some sort of political analysis, often regarding church-state relations or the CCP. See Wang Yi [王怡], “Hate for Chocolate (2 Essays) [巧克力的仇恨 (两篇)],” Wang Yi’s Microphone [王怡的麦克风], 16 February 2017, https://www.wangyilibrary.org/post/对巧克力的仇恨（两篇）; Wang Yi [王怡], “How Many Angels Can Fit on the Tip of a Needle? A Review of Night and Fog in Tin Shui Wai [一根针尖上能按着多少天使? 评电影《天水围的夜与雾》],” Wang Yi Resource Library [《王怡文库》], 21 November 2016, https://www.wangyilibrary.org/post/一根针尖上能安置多少天使？评电影《天水围的夜; Wang Yi [王怡], “The Nailhouse of the Soul: A Review of Avatar [灵魂的钉子户: 评电影《阿凡达》],” Wang Yi Resource Library [《王怡文库》], 11 January 2010, https://www.wangyilibrary.org/post/灵魂的钉子户：评电影《阿凡达》; Wang Yi [王怡], “Now Is the Day of Salvation: Movie Reviews of The Tokyo Judgment and Japan Sinks [现在正是拯救的日子: 评电影《东京审判》和《日本沉没》],” Wang Yi Resource Library [《王怡文库》], 1 April 2012, https://www.wangyilibrary.org/post/现在正是拯救的日子：评电影《东京审判》和《日. ↩︎
Ximian Xu, “The Scientific Calling of the Church: Herman Bavinck’s Exhortation for the Churches in Mainland China,” SWC 27.2 (2021): 158. ↩︎
Zhibin Xie, “Why Public and Theological? The Problem of Public Theology in the Chinese Context,” IJPT 11.4 (2017): 382–83. ↩︎
Xie, “Why Public and Theological?,” 395–402. Xie does not eliminate the possibility of public theology in China, but rather offers a way forward for public-theological discourse under state control. ↩︎
The author recognizes the subjective and debatable nature of the extent to which Western churches sustain favor with what is an increasingly secular state in many Western countries. However, in the United States, churches still enjoy a federal tax-exempt status and tax-free housing costs for ministers. The author considers such examples to be church favor from the state. ↩︎
Others, like John Frame, view the Great Commission as a continuation of the cultural mandate. John M. Frame, The Doctrine of the Christian Life (Phillipsburg, NJ: P&R, 2008), 307–11. The author agrees with Frame’s view but is writing here under the assumption that with Kuyper, the cultural mandate is often viewed in terms of cultural transformation. ↩︎
Henry Zwaanstra, “Abraham Kuyper’s Conception of the Church,” CTJ 9.2 (1974): 180–81; James D. Bratt, Abraham Kuyper: Modern Calvinist, Christian Democrat (Grand Rapids, MI: Eerdmans, 2013), 186; Daniel Strange, “Rooted and Grounded?: The Legitimacy of Abraham Kuyper’s Distinction Between Church as Institute and Church as Organism, and Its Usefulness in Constructing an Evangelical Public Theology,” Themelios 40.3 (2015): 439–40. ↩︎
A recent report from the Netherlands Central Bureau of Statistics showed that 57.5 percent of people in the Netherlands survey have no religious affiliation, while only 13.6 percent affiliate with the Protestant church. Centraal Bureau voor de Statistiek Nederlandse, “Almost 6 in 10 Dutch People Do Not Have a Religious Affiliation,” webpagina, Statistics Netherlands, 22 December 2022, https://www.cbs.nl/en-gb/news/2022/51/almost-6-in-10-dutch-people-do-not-have-a-religious-affiliation. Meanwhile in the US, a recent report by the Institute for Family Studies showed that post-pandemic, weekly church attendance had fallen to 21 percent of people surveyed. However, the same study shows that pre-pandemic in 2019, weekly attendance was only at 34 percent of those surveyed. Wendy Wang, “The Decline of Church Attendance in COVID America,” Institute for Family Studies, 20 January 2022, https://ifstudies.org/blog/the-decline-in-church-attendance-in-covid-america. ↩︎
Alexander Chow, Chinese Public Theology: Generational Shifts and Confucian Imagination in Chinese Christianity (New York, NY: Oxford University Press, 2018), Kindle edition, 17. ↩︎
Wang Yi [王怡], “2018: Meditations on Religious Wars [2018 年: 宗教战争沉思录],” in On the Relationship Between Church and State [论政教关系] (Chengdu: Early Rain Covenant Church, 2019), 18, https://www.wangyilibrary.org/post/《王怡牧师文集：论政教关系》. ↩︎
Abraham Kuyper, “Sphere Sovereignty,” in Abraham Kuyper: A Centennial Reader, ed. James D. Bratt (Grand Rapids, MI: Eerdmans, 1998), 488. ↩︎