昂贵的凯波尔主义

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第五章 王怡的公共神学 (CHAPTER 5 WANG YI’S PUBLIC THEOLOGY) ​

引言 (Introduction-7) ​

本章将概述并分析王怡的公共神学，旨在回答凯波尔主义在逼迫处境下是否是一种忠实的公共神学这一问题。在简要总结王怡对荷兰新加尔文主义思想的借鉴之后，本章将按照第二章呈现凯波尔和巴文克公共神学的相同范畴来呈现他的公共神学：圣经叙事、教会论和领域主权。随后，本章将从与凯波尔和巴文克的连续性和非连续性角度分析王怡的公共神学，以肯定王怡代价高昂的凯波尔主义是在逼迫处境下一种忠实的公共神学立场。

王怡对新加尔文主义的借鉴 (Wang Yi’s Engagement with Neo-Calvinism) ​

本研究并非首次论证王怡的公共神学是凯波尔主义的。然而，接下来将更深入地探讨王怡在多大程度上呼应了凯波尔和巴文克的公共神学思想，以及王怡的处境如何呈现出与他们公共神学的非连续性。因此，在继续之前，有必要回答这个问题：王怡对凯波尔和巴文克的著作熟悉程度如何？王怡很可能是通过中文翻译或英文翻译接触到凯波尔和巴文克的著作。凯波尔的斯通讲座 (Stone Lectures) 是最早被翻译成中文的改革宗神学著作之一，王怡指出他的思想受惠于斯通讲座。[1] 也有可能王怡在某个时候读过詹姆斯·布拉特 (James Bratt) 编辑的凯波尔讲座和论文节选英文集。[2] 这种联系最清晰的体现或许可以在王怡的讲座“宪政主义与基督教世界观”与凯波尔的讲座“加尔文主义：我们宪政自由的源泉与堡垒”之间的相似性中找到。[3] 除了从加尔文主义推导出宪政主义——这是两部著作的共同目的——王怡像凯波尔一样，将改革宗基督教呈现为一个完整的世界观，批判法国大革命，并赞扬英美清教主义。[4] 在其他地方，王怡在一封关于教会纪律的牧函中引用了凯波尔的一部著作。[5] 然而，凯波尔语料库的主要著作仅在王怡被捕前的几年里才有英文译本，他是否曾接触过这些著作尚不清楚。

至于巴文克的著作，中文译本中最著名的是他的《上帝的奇妙作为》(Magnalia Dei)。[6] 截至 2019 年，该书是王怡担任院长的华西圣约神学院 (Southwest China Covenant Theological Seminary) 的标准系统神学教材。[7] 王怡也引用了巴文克的斯通讲座。[8] 目前尚不清楚王怡是否读过《改革宗教义学》(Reformed Dogmatics) 或巴文克的任何其他著作，因为他没有明确引用它们。[9]

从这个总结可以看出，王怡确实接触过一些翻译成中文的巴文克和凯波尔的著作，也可能接触过英文译本。尽管如此，这仍然引出了一个问题：这种程度的接触是否足以将他标记为新加尔文主义者？要回答这个问题，首先必须认识到凯波尔的斯通讲座 (Stone Lectures) 对许多城市改革宗家庭教会牧师采纳凯波尔标志性的世界观神学产生了影响。[10] 其次，必须承认，王怡的新加尔文主义思想很可能更多地是通过新加尔文主义影响者间接获得的，而非直接源自凯波尔和巴文克的著作。[11] 他许多最显著的影响者都倾向于新加尔文主义方向。一份简短的美国影响者名单包括提摩太·凯勒 (Timothy Keller, b. 1950)、查克·寇尔森 (Chuck Colson, 1931–2012)、阿尔文·普兰丁格 (Alvin Plantinga, b. 1932)、科尼利厄斯·范泰尔 (Cornelius Van Til, 1895–1987)、约翰·傅瑞姆 (John Frame, b. 1939)、理查德·加芬 (Richard Gaffin, b. 1936) 和傅希秋 (Bob Fu, b. 1968)。[12] 王怡还将改革宗神学家道格拉斯·凯利 (Douglas Kelly) 的著作《现代世界自由的兴起》(The Emergence of Liberty in the Modern World)——一部关于加尔文政治神学的历史神学著作——翻译成了中文。[13] 王怡特别指出范泰尔是一位对他思想产生巨大影响的新加尔文主义者。[14] 这遵循了一种模式，即王怡的新加尔文主义影响更多地源自老普林斯顿 (Old Princeton) 和威斯敏斯特神学院 (Westminster Theological Seminary)，而非阿姆斯特丹或坎彭。在一个有趣的历史注脚中，王怡评论道：“我认为华菲德 (Warfield) 是最后一位古典老加尔文主义者，也是第一位现代新加尔文主义者。他启发了 20 世纪的凯波尔和范泰尔，完成了加尔文主义对后启蒙运动世界观（以及路德宗现代投降主义）的回应。”[15] 总之，王怡在其著作和讲道中受惠于几位美国凯波尔主义者。

在华人影响方面，王怡与著名的中国异议人士及朋友余杰（生于 1973 年）合著过书籍。[16] 余杰将加尔文与文化转型联系起来，并且无疑影响了王怡的思想，因为正是他将王怡引入基督教。[17] 余杰和王怡也都受到赵天恩（Jonathan Chao, 1938–2004）的影响，赵天恩在中国家庭教会中做了大量工作，并提出了中国事工的“三化异象”，强调中国家庭教会参与文化和社会。[18] 此外，赵天恩也写过关于范泰尔（Van Til）对普遍恩典理解的文章。[19] 余杰尤其深受赵天恩对中国教会历史解读以及将文化使命应用于中国教会必要性的影响，并且无疑将这种影响传递给了王怡。[20] 除了赵天恩，王怡还将著名牧师唐崇荣（Stephen Tong, 生于 1940 年）列为他的新加尔文主义影响者之一。[21] 唐崇荣在 1990 年代将其讲道传遍中国，并与赵天恩一起“无论如何都是最早在华语基督徒中普及一些关键的新加尔文主义思想，包括文化使命的人。”[22]

因此，除了直接受到凯波尔著作的影响外，王怡也受到当代新加尔文主义学者和牧师的影响。因此，鉴于他接触过核心的凯波尔主义文本，他已知的受影响者以及与新加尔文主义思想家的密切联系，新加尔文主义对王怡的公共神学思想来说远非陌生。此外，甚至在他被捕前的几个月里，王怡仍然认同自己属于新加尔文主义。[23] 如果考察王怡在其著作中引用某些神学家的时机，似乎是他的朋友余杰将他引入改革宗思想，他很早就读了凯波尔的《讲座录》，并且随着他从法律学者转向牧师，扩大了他的阅读范围，通过像“城市植堂”(City to City) 这样的网络结识了其他受改革宗和新加尔文主义影响的神学家，这些人或许通过像威斯敏斯特神学院这样的美国神学院的神学家著作向他介绍了新加尔文主义。[24]

然而，如果王怡的新加尔文主义影响更多是间接而非直接来自凯波尔和巴文克，那么为什么将他的神学与他们的神学进行比较，而不是与像范泰尔 (Van Til) 这样的中间凯波尔主义影响者进行比较呢？主要原因是本研究旨在了解凯波尔主义公共神学如何受到逼迫处境的影响。为此，有必要将王怡的公共神学与凯波尔和巴文克的公共神学进行比较，因为他们是所关注公共神学背后的主要神学家。虽然范泰尔和赵天恩无疑影响了王怡的思想，但他们所产生的影响本质上仍然是新加尔文主义的。因此，在将王怡的公共神学与凯波尔和巴文克的公共神学并列分析时，将讨论这些中间影响者的影响，但将在凯波尔和巴文克的背景下进行讨论，而凯波尔和巴文克的公共神学将是与王怡进行比较的主要框架。此外，为了使本章能够充分服务于整个研究，它必须证明王怡在其公共神学观点上确实是凯波尔主义的。为此，必须将他的公共神学与凯波尔和巴文克的公共神学进行比较。

恩典恢复自然再探：王怡的圣经叙事 (Grace Restoring Nature Revisited: Wang Yi’s Biblical Narrative) ​

引言 (Introduction-8) ​

王怡的圣经叙事与凯波尔和巴文克的叙事一样，都遵循创造-堕落-救赎-成全的模式，同时也表达了同样的“恩典恢复自然”的故事线。然而，正如将要看到的，由于他所处的逼迫环境，与凯波尔和巴文克存在一些不连续之处。也就是说，他对罪对社会影响的理解导致了比凯波尔或巴文克更为悲观的文化观。此外，他对文化工作影响的看法不那么乐观，同时相信这种工作本质上将是十字架形式的。而且，他似乎不相信特殊恩典会提升普遍恩典。最后，他对基督在已然未然的末世时代王权的教导，使他对现今时代的政府持有更具对立性的观点。

创造 (Creation-1) ​

上帝在创造中的主权 (God’s Sovereignty in Creation) ​

王怡，像凯波尔和巴文克一样，认为创造彰显了上帝对万物的主权。因此，创造是他解读圣经叙事的起点，而非为了堕落而被绕过的事物。他用反映凯波尔的话语哀叹道，过去两个世纪的教会忽略了歌罗西书 1:15-17，这段经文宣告了基督对创造的王权，而只关注了 18-20 节强调的他救赎的角色。[25] 此外，像凯波尔和巴文克一样，王怡也将创造植根于上帝的主权。他论及创世记 1:1 时写道：“这句话宣告了上帝的主权——这个世界，这个宇宙，这个世界是他的，不是我的。”[26] 此外，王怡也强调了创造的美好。用他的话说，“上帝创造了世界，意味着上帝认可这个世界。”[27] 这使得王怡与像倪柝声这样的家庭教会先驱形成了鲜明对比，倪柝声的创造论假设了一个预先存在的邪恶领域，也与王明道形成了对比，后者的著作在很大程度上忽略了创造。

此外，王怡认为，因为上帝对创造拥有主权，他赋予了创造其目的——即他自己的荣耀。虽然他从未像凯波尔那样推导出详细的创造律例教义，但他认为上帝的创造构成了一幅“完美的图画”，其中“万物各得其所”。[28] 人类处于那幅图画的中心，因此人类的目的是荣耀上帝。[29] 这使得王怡像凯波尔和巴文克一样，强调文化使命的律例。

文化使命 (Cultural Mandate) ​

文化使命（wenhua shiming）在王怡的创造神学中扮演着重要角色。也就是说，文化使命界定了上帝在创造时为人类设定的使命。[30] 他解释说：“上帝创造万物，目的是为了委托人来治理和管理。这是基督教世界观的一个重要方面：管家原则。”[31] 王怡也相信文化使命将亚当和夏娃置于对创造的次级摄政地位。[32] 像凯波尔一样，王怡也认为亚当要继续上帝开始的创造工作，暗示“地球是一个建筑工地，亚当是工头。”[33] 因此，像凯波尔一样，他相信文化使命阐明了人类在地球上的目的。王怡许多呼应凯波尔关于文化使命理解的讲道和著作都发生在他事工相对较早的时期。在这里，王怡可能反映了赵天恩（Chao）的思想，可能是通过余杰（Yu Jie）传递的。文化使命对赵天恩分析中国家庭教会的未来尤为重要。[34]

如前所述，王怡与凯波尔和巴文克一样，都持守一个健全的创造论。他相信上帝主权地创造万有以荣耀他自己，创造是美好的，并且人类被创造的使命是作为上帝的次级摄政者来治理万有。像凯波尔和巴文克一样，文化使命在王怡的公共神学中扮演着重要角色。他的创造论也意味着他的圣经叙事从一开始就着眼于结局，即上帝在创造时启动的工作的实现。正如将要证明的，随着王怡的思想在他被捕前的几年里发展，他对文化使命的思想也在发展，但这种发展将在讨论王怡对救赎的理解时涉及。

堕落 (Fall-1) ​

罪的范围 (The Scope of Sin) ​

王怡与凯波尔和巴文克一样，认为罪的影响是广泛的，波及受造界的方方面面。他如此描述罪对创造的影响：“但当亚当夏娃堕落之后，万物就变成了一盘拼图的碎片。万物都因人受了咒诅，连地也受了咒诅，地上就长出荆棘和蒺藜来。”[35] 罪影响创造，以至于其统一性被打破，剩下的只是零碎的存在。这种碎片化一直渗透到个体生命中，在罪的咒诅下，个体无法完整。因此，即使是个体也感觉像是缺少碎片的拼图。[36] 因此，对王怡而言，罪的范围是深远的。一切都被亚当的堕落入罪所破坏。

这种对罪范围的理解使王怡与凯波尔一样，认为罪在教会与世界之间制造了一种对立。简单地说，“因为罪的缘故，现今的世界是上帝所创造的世界的倒置。”[37] “对立”一词没有特定的中文神学术语翻译，因此在他的著作中并未作为一个具体概念来处理。尽管如此，这个概念在他的思想中显而易见，以下两个例子将予以证明。

首先，王怡对对立原则的强调体现在他对范泰尔 (Van Til) 的《基督教护教学》的反思中。范泰尔以其强调基督教与世界之间绝对的对立而闻名，这种对立从信仰延伸到知识。这种对立在许多方面是范泰尔著名的预设论护教学的基础。[38] 此外，范泰尔在其对立概念上受惠于凯波尔和巴文克。[39] 王怡在反思《基督教护教学》时，将范泰尔的思想应用于儒家思想，写道：“护教学的方法，不是在《圣经》与《论语》之间寻找关联，而是明白《圣经》定了《论语》的罪，基督定了孔子的罪。儒家若不悔改，儒家所说的一切，都是‘自称为聪明，反成了愚拙’ [罗 1:22]。”[40] 结果是，与那些希望儒家思想“归回光明”的基督徒相反，他希望儒家思想“从死里复活”。[41] 他将同样的观点应用于科学和哲学。[42] 范泰尔的影响使得王怡对其中国文化的反思比凯波尔对其荷兰文化的反思更具对立性。

其次，王怡对对立原则的理解体现在他对政府承认的三自爱国运动 (TSPM) 的强烈反对上。虽然他在讨论政教关系时会更详细地关注他对加入 TSPM 的公开反对，但在此处简要强调这一点是值得的。对王怡而言，TSPM 的问题在于执政的中共在其无神论立场上与基督教绝对对立。[43] 结果，通过与这样一个对立的政权合作，TSPM 就加入了中共反对基督教的行列。这使得王怡否认 TSPM 教会是真教会。[44] 在这一点上显而易见的是王怡强烈坚持罪所造成的对立，这种对立影响了地上国度对上帝的敌对，这一观念因中共而变得尤为尖锐。这种对立也延续到了教会本身。像 TSPM 那样愿意屈服于一个对立政权的人，最终将自己置于与上帝对立的关系中。在凯波尔对他那个时代国家教会的批判中，他并没有走这么远。在这里，王怡对文化和社会的对立性理解在其悲观程度上超越了凯波尔。

王怡清楚地看到，由于人的堕落入罪，信仰与非信仰之间存在着强烈的对立——一条从个体蔓延到像政府这样的社会机构体，甚至进入教会的分界线。王怡对对立原则的理解似乎更多地受到范泰尔而非凯波尔的影响。此外，他所处的反基督教政府迫害教会的背景使得凯波尔式的对立更容易被识别。因此，很可能像范泰尔这样的新加尔文主义者为王怡提供了语言，使其能够更好地表达在他自己背景下已经显而易见的东西。

罪的限制 (Limits of Sin) ​

就堕落而言，罪的普遍性在王怡的著作中远比罪的限制性更为明显。然而，这并不意味着他视罪为本体性的或结构性的。相反，王怡强调唯一真正“新”的是创造。堕落之后，上帝不必重新开始。[45] 他反对世界完全与上帝对立的观点，他指出这是“将世界或撒旦置于与上帝同等的地位”。他继续说道：“世界只能自觉地否定其被造性，却不能在现实中创造自身；正如撒旦只能扭曲上帝对世界的创造，却不能创造世界。”[46] 王怡在此处跟随凯波尔和巴文克，限制了撒旦在本体上影响世界的能力。他总结道：

罪作为第二本性，无法取消世界最初被造的本性（即第一本性）。因此，植根于罪的世界对上帝的对立，仍然未能消除植根于创造的上帝对世界的主权。无论世界如何反对上帝，世界仍然是上帝所生，因此仍然是上帝的儿子，并且从法律角度来看，必须服从上帝的主权。[47]

因此，就圣经叙事中救赎的范围而言，王怡同意凯波尔和巴文克的观点，即罪并非本体性的，因此创造从未超出上帝的救赎范围。这使他与倪柝声或王明道处于不同的立场，后两者都认为罪在本体上影响了创造。

然而，虽然王怡持有与凯波尔和巴文克相似的堕落概念，但很明显，王怡认为罪从公共神学的角度对社会的破坏性远大于凯波尔或巴文克。他对救赎之外文化和社会的整体看法植根于两者之间的对立。这种差异修正了他对公共神学的理解，使其与凯波尔和巴文克相比，对文化的立场总体上更为悲观。

救赎 (Redemption-1) ​

救赎的范围 (The Scope of Redemption-1) ​

王怡认为上帝救赎的目标本质上是宇宙性的，并非将救赎局限于属灵领域，并且它按照上帝最初的设计恢复（恢复 huifu）和更新（更新 gengxin）创造。他宣称：“以弗所书整个第一章描述的不仅是个人得救的福音，而且描述了福音最终将更新上帝所创造的整个宇宙。”[48] 值得完整引用他的话，以展示他的观点与凯波尔和巴文克的相似性：

基督来是要拯救世界，而不是毁灭世界。只有被创造的才能被拯救。拯救意味着恢复创造的本来面目；没有原始的存在，就不可能恢复。如果它没有被创造，它就不能被拯救，因为没有原始的存在，就无法恢复任何东西。世界可以被拯救，因为世界最初是由上帝创造的……换句话说，世界与上帝的身份赋予了世界被拯救的可能性。拯救是保存，不是毁灭。拯救意味着世界上仍然有可以被保存的东西。扭曲的本性仍然是原始的本性；扭曲只是改变，它不会取消，而扭曲的本性是一种自我矛盾，一种自杀倾向。[49]

对王怡而言，救赎并非植根于堕落，而是植根于创造，因此，本着新加尔文主义的精神，王怡相信恩典恢复自然。王怡的恩典恢复自然立场只有在探讨他对恩典与自然其他观点的反对时才变得更加清晰。

首先，正如已经证明的，导致社会退缩的“恩典反对自然”观点在传统家庭教会中占主导地位。王怡反思了像卡尔·亨利（Carl F. H. Henry, 1913–2003）这样的神学家，指出这种基要主义观点源于对自由派神学的历史性过度反应，认为任何“文化转型都是社会福音”，教会的使命是“闭门追求天国的喜乐”。[50] 王怡相信这种观点截断了福音。他写道：

个人救赎和狭义的整全福音（或者说十字架狭义上的福音，而非圣经全部真理中的福音）被视为圣徒事工终点的神学，缺乏宇宙性的框架。这是神圣与世俗鸿沟的起源，但并非圣徒所领受使命的全部。[51]

他认为，这种观点对于正在经历文化价值观前所未有变革的中国教会尤其危险。相反，王怡呼吁改革宗教会“以全备真理和圣经世界观的异象来牧养中国的上帝教会，并服事这个正在转变核心文化价值观的世代。”[52] 他持此立场的原因与国度有关。如果基督是万有之王，那么生活的各个方面和社会都必须顺服他。因此，基要主义“恩典反对自然”观点的错误在于“将社会群体的所有问题、苦难、罪恶和困境都交给这个世界的君王。”[53] 因此，对王怡而言，凡不顺服基督的，最终都顺服于其他君王。

至于自由派神学的“恩典等同自然”观点，王怡同样持批评态度。虽然这种形式的基督教关心社会转型，但它将这种转型与福音和基督的王权分离开来。结果，像基要主义者一样，自由派也“放弃了”。[54] 他们只寻求“从普遍恩典的立场”进行转型，却忽略了替代性赎罪的必要性。[55] 因此，自由派的转型看起来与地上统治者的转型并无不同。

但是“恩典与自然并列”的观点呢？这种立场起源于路德宗神学，但最近也得到了一些改革宗传统神学家的支持。这种公共神学框架教导一种圣经叙事，其中人类的堕落导致文化使命停止，并被一个独立于教会存在的临时“共同国度”所取代。[56] 虽然基督徒参与这个共同国度的文化活动，但他们绝不像新加尔文主义思想那样救赎文化活动。[57] 虽然王怡在他被捕前的几年里可能在多大程度上坚持这种观点将在后面更详细地讨论，但值得注意的是，在他事工早期，王怡明确区分了两国论神学与加尔文，并表示他更倾向于后者。[58] 因此，至少在王怡牧养思想的早期，他看到的是一个国度，那就是上帝的末世论国度。结果，基督徒要活在这种现实的光照下，并承担起作为“道的受托人”和“管家角色”。[59]

与“恩典反对自然”、“恩典等同自然”以及“恩典与自然并列”的观点相反，王怡认为救赎的范围本质上是宇宙性的，因此社会问题最终必须是教会的工作，因为基督已经在世界上带来了他的王权统治，并在教会中彰显那统治。[60] 结果，“你在社会中追求任何进步都不能绕过教会，即基督国度的中心，也不能绕过从世俗政权内部为其实现而祷告”，因为“福音具有政治意义”。[61] 从表面上看，这种观点与像尤达（Yoder）这样的新重洗派有相似之处。然而，王怡的解决方案并非像尤达所说的通过“教会成为教会”来实现被动转变，而是积极参与。[62] 他宣称：“你必须告诉他们，如果基督是我的救赎，那么基督的救赎对这个社会、这个社群以及充满这个世界的‘敌意的墙’[弗 2:14]说了什么？我们对这个世界有话要说，我们对这个世界敌意的墙要采取行动，我们有事要做。”[63] 这种植根于基督王权的积极参与呼召，构成了王怡“恩典恢复自然”对救赎范围理解的基础。因为基督是王，更新和实现是可能的，教会通过参与这种更新来彰显基督的国度。

然而，在王怡的“恩典恢复自然”观点中，有两点与凯波尔和巴文克不同。首先，王怡的“恩典恢复自然”观点无法脱离基督在一个已然未然的末世论时代作王掌权的观念。这种神学强调在很大程度上聚焦于地上统治者之下的生活与基督末世论统治之下的生活之间的强烈区分，这种区分在凯波尔或巴文克的著作中并不那么明显。这至少部分是由于王怡所处的中共政治逼迫背景，这种背景比凯波尔和巴文克的多元自由议会制政治背景更明显地树立了一个与基督统治相对立的替代性统治。其次，凯波尔对他那个时代的文化持乐观态度，而王怡则对他的文化持不那么乐观的看法，他的文化不像凯波尔的文化那样建立在基督教伦理假设之上，并且由一个积极公开反对基督教的国家统治。这种看法使得他对恩典恢复性影响的理解远比凯波尔和巴文克有限。要理解其中的原因，重要的是考虑王怡如何看待救赎对文化使命的影响。

文化使命再探 (The Cultural Mandate Revisited) ​

像凯波尔和巴文克一样，王怡相信堕落并未终结文化使命。他指出：“只要地还存留，这个使命[文化使命]就仍然存在。救赎的目的不是取消这个使命，而是回归它并在基督里完成它。这就是为什么基督教信仰是一种积极主动进入世界的信仰，而不是一种逃避的宗教。”[64] 然而，他对文化使命在教会中有效性的辩护在一个关键点上与凯波尔和巴文克不同。王怡“恩典恢复自然”对基督救赎范围的理解植根于基督国度统治的末世论闯入。因此，他坚持认为教会必须继续参与文化使命，作为向世界彰显这一未来现实的方式。[65] 这是因为教会是世界在基督——世界的真王——之下的新次级摄政者。[66] 因此，凯波尔和巴文克将文化使命与上帝在创造时的意图联系起来，而王怡即使在他事工早期，也侧重于基督的救赎如何影响教会的文化使命。这导致了他的文化使命理解具有三个独特性。

首先，对王怡而言，文化使命总是要着眼于罪所造成的对立来进行。因此，教会并非与世界合作来履行文化使命。相反，文化使命必须与世界保持区别，并始终与教会相连。作为基督已然降临国度统治的彰显，只有教会能够在一个与上帝对立的世界中履行文化使命。例如，他解释说：

文化使命的本质是用敬拜来定义和更新文化，所以教育（内容和方法）必须成为一个敬拜的过程。学习知识的过程，如果不是一个敬拜和事奉的过程，就不是文化的一部分。换句话说，非基督教教育不仅是非法教育，也是没有“文化”的教育。……知识必须导向爱，学习必须导向敬拜，教育只有当其本身被视为并持续是一个敬拜的过程时，才能被视为文化使命的一部分。[67]

可见，教育的转变——此处被视为文化使命的一部分——绝不能止于更好的教师或更高的考试分数，而最终必须产生反映教会敬拜的基督教教育。否则，教会就未能履行其使命。在一个教育最终由一个无神论国家决定和领导的社会中，世界教育与文化使命变革性影响之间的对立变得更加尖锐。

然而，随着中国家庭教会在习近平领导下的中共进入新一轮限制时期，王怡对对立原则对文化使命影响的强调只会更加尖锐。有趣的是，王怡在此期间从未低估文化使命对教会的重要性，反而更多地谈论了在一个对立世界中履行文化使命所预期带来的苦难。王怡在 2017 年为香港由赵天恩机构中国福音会主办的三化异象大会上以文化使命为主题所作的一系列讲道中表达了这一概念。他坚持认为教会要承担起创造时赋予亚当的责任，然而由于对立原则如此败坏文化，更新必须超越单纯的改进，达到世界观层面的彻底转变。其结果将是一种“反文化的文化，它必须是十字架倒置所呈现的这个堕落世界文化的倒置。”[68] 以文化使命之名进行这种文化参与的结果，不仅仅是地上文化的改良版本，而是“一种新的文化”，它“开始在世界上恢复对上帝启示的顺服。”[69] 在其他地方，在一封 2017 年的牧函中，他将世界比作垃圾填埋场，将教会比作芭蕾舞演员。文化使命涉及“大师级芭蕾舞演员在垃圾填埋场表演。”[70] 结果，“垃圾填埋场变成了新天新地的意象。”[71] 在这种对文化使命的理解中，教会带来的转变是极端的，通过文化使命的先知性工作将一个对立的世界转变为即将到来国度的彰显。因此，文化使命呈现出比西方凯波尔主义理解更为先知性的形态。因此，无论是他事工早期还是临近被捕的几年里，王怡都始终将文化使命与文化的对立性质联系起来。

其次，文化使命针对的是世界上对立的文化，这意味着教会的文化工作将采取一种十字架的形式，追随基督受苦。在这里，王怡将家庭教会“走十字架道路”的神学应用于文化使命。再次强调，这在他为应对中共《宗教事务条例》修订以及政府重新强调“基督教中国化”做准备期间显现出来。他解释说：

在末后的日子里，教会肯定会反映出强烈的政治性。什么是政治性？作为一个社群，教会运作于一个更大的社群之内，这个更大社群的力量及其公共生活的逻辑构成了事实上的对抗、事实上的对立、事实上的针锋相对、实际的属灵争战。[72]

教会的文化使命是如此具有先知性，以至于它挑战了它所面对的更广泛文化的力量。由此产生的对抗将意味着基督徒会因其文化恢复的努力而在世界上受苦。在他的牧函中，他解释说：“我们的政府野心勃勃。他们的目标不仅是获得社会秩序，而且是垄断垃圾填埋场的意义。因此，当我们在垃圾填埋场跳芭蕾舞时，政府会感到担忧。”[73] 这句话必须在王怡的背景下理解。写这篇文章时，政府正在强调“基督教中国化”，而文化使命的愿景则是“文化基督化”。[74] 结果是，教会在履行文化使命时必须走摆在其面前的十字架道路。对个体基督徒而言，这意味着在财富观等方面活出反文化的生命。[75] 对教会而言，这意味着为其对世界的先知性反对而面临逼迫。这种观点反对那种认为文化使命只有在基督徒能够明显影响文化或拥有政治影响力时才应履行的观点。[76] 他写道：“从全球角度来看，一个文化上的基督教王国正在结束和消逝，即使在美国也是如此。当我们谈论文化使命时，我们并非在谈论建立一个文化上占主导地位的基督教王国，我们是在谈论教会和基督教社群应如何在末世、多元社会中生活。”[77] 认为中国受迫害的基督徒因其处境而无法履行文化使命的说法，揭示了对教会使命 (missio ecclesia) 的不完整理解。相反，教会应继续作为一种反文化——“他们所憎恨的苍蝇和他们所鄙视的粪便”——履行使命。[78] 虽然王怡思想的许多方面受到西方神学的影响，但他对文化使命十字架性质的理解，将上一章介绍的传统家庭教会的独特之处——走十字架道路——应用于西方的凯波尔主义神学。王怡坚持认为，文化使命的道路就是十字架的道路，因此，他允许教会在边缘化处境下从事文化使命的工作。

第三，王怡对教会通过文化使命能够对文化产生的影响的理解，比凯波尔或巴文克更为悲观。这与他强烈强调已然未然的末世论有关。一方面，教会不应像基要主义那样，以一种未充分实现的末世论来回避文化使命的工作。[79] 在改革宗神学内部，他认为这是两国论神学的错误。[80] 另一方面，教会不应为了在这个世界上带来上帝的国度而履行文化使命，就像自由派神学或一些过于乐观的改革宗神学分支那样。[81] 相反，教会要在其视野中以一种已然未然的末世论来履行文化使命，认识到世界将反对其文化转型的努力。[82] 这意味着教会不应将其文化变革性工作视为永久性的。他解释说：“文化完全有可能在历史的某个时刻受到福音的巨大塑造，却在历史的下一个时刻又回到其邪恶的根源。按照启示录的脉络，这个过程将重复进行，直到基督再来。”[83] 重要的不是基督教改变文化；重要的是基督教在其文化使命工作中，提供了未来上帝国度的一个预演，无论世界如何回应。[84] 凯波尔和巴文克倾向于从现今时代到成全的运动来看待公共神学，而王怡则从成全出发，回溯到现今时代来发展他的公共神学。因此，他对文化使命在文化转型方面的有效性的期望，不如一些西方凯波尔主义概念那么高，部分原因在于他周围文化的对立性质。因此，王怡对文化使命的理解是，即使教会面临日益收紧的安全局势，也并未免除教会将文化使命视为教会使命 (missio ecclesia) 的关键部分的责任，反而突显了他从其事工早期就解释过的一点——即文化使命必然涉及苦难。

普遍恩典 (Common Grace-1) ​

普遍恩典对于凯波尔和巴文克对救赎的理解至关重要，正如对立原则对于他们对堕落的理解一样。然而，王怡强调罪对社会的对立影响，使得他对普遍恩典作用的理解受到质疑。王怡对普遍恩典（普遍恩惠 pubian enhui 或普遍恩典 pubian endian）的讨论常常简短且散见于其著作中。他如此定义普遍恩典：“这恩典平等地适用于所有人，正如经上所记：‘日头照好人，也照歹人’[太 5:45]。”[85] 像凯波尔和巴文克一样，王怡也将普遍恩典的历史追溯到加尔文对创造的欣赏。[86] 然而，他从未像凯波尔或巴文克那样将普遍恩典作为改革宗基督教的一个主要教义来扩展。他认为普遍恩典通过限制邪恶提供了上帝保守创造的基础。[87] 他在非基督徒的生活中看到它保守他们的婚姻或使他们增长知识。[88] 此外，他认为教会应该使用普遍恩典的产物，这些产物是“与世界共享的文化内容”。[89] 从这些例子可以看出，王怡像凯波尔一样，持有普遍恩典是上帝保守世界的怜悯，并且它提供了宝贵的文化产物的观点。至于他对普遍恩典与特殊恩典关系的理解，王怡更侧重于普遍恩典对特殊恩典的服务。例如，他将普遍恩典与挪亚之约联系起来，并将其限制在基督再来审判之前的“试验期”，从而赋予普遍恩典对特殊恩典的保守作用。[90] 此外，普遍恩典在人类中保守了一种共同的道德感，以限制邪恶并将人们引向真理，从而服务于特殊恩典。[91] 因此，王怡在许多关键点上同意凯波尔或巴文克的普遍恩典概念。

普遍恩典的文化影响 (The Cultural Impact of Common Grace) ​

然而，王怡引人注目地在强调文化中对立性的地方频繁提及普遍恩典。例如，古代中国的技术和文化进步代表了普遍恩典，但它们是“较低层次”的进步。[92] 对王怡而言，比秦朝技术进步遗产更重要的是其国家崇拜的遗产，这种遗产作为一种“核心层次”问题仍然存在于中国，因为它属于偶像崇拜。[93] 只有当这种偶像崇拜被扭转时，普遍恩典在“较低层次”上的作为才会带来真正的文化转型。[94] 这反映了他在其事工早期关于普遍恩典的一个观点——即世界将“普遍恩典的事物”绝对化，以至于它们取代了基督的救赎。[95] 在这里，王怡对普遍恩典的理解与巴文克有共通之处，即认识到上帝普遍恩典的恩赐常常会被世界偶像化地崇拜。[96] 因此，在讨论普遍恩典时，王怡常常更侧重于文化的对立方面。正如第二章所解释的，凯波尔强调普遍恩典的发展功能，即上帝一直在并且继续在技术和文化上发展人类。[97] 普遍恩典的这种发展功能对于凯波尔参与世界的公共神学非常重要。[98] 然而，我们并未发现王怡像凯波尔那样强调普遍恩典的这种发展功能。相反，与特殊恩典相比，他对普遍恩典对文化影响的看法相当有限。

特殊恩典并不提升普遍恩典 (Special Grace Does not Elevate Common Grace) ​

此外，如前所述，就特殊恩典与普遍恩典的关系而言，王怡与巴文克比与凯波尔有更多共同之处。凯波尔倾向于将技术进步视为上帝普遍恩典的标志，这种方式产生了一种以欧洲为中心的黑格尔式神学，而巴文克则不认同普遍恩典提升特殊恩典的相同观点。同样，王怡在评估普遍恩典提升特殊恩典的能力方面，不像凯波尔那样乐观。[99] 考虑到王怡所处的社会背景，其技术和经济进步超过了凯波尔时代，这一点尤为引人注目，然而王怡并未将这些进步提及为普遍恩典的证据。此外，他并不认为这些进步受到特殊恩典的支撑，因为与凯波尔不同，他不认为他的文化受到特殊恩典的影响。

因此，王怡并不认为普遍恩典在上帝的计划中扮演着与凯波尔相同的救赎角色。尽管王怡并未像凯波尔的批评者如克拉斯·斯希尔德 (Klaas Schilder) 或大卫·恩格斯马 (David Engelsma) 那样完全拒绝普遍恩典，并且从未反对该教义，但他的处境不允许像凯波尔著作中那样相信普遍恩典以某种方式被特殊恩典所提升。[100] 他也没有像凯波尔那样赋予普遍恩典在上帝宇宙性救赎中的广泛作用。相反，对王怡而言，普遍恩典保守世界以待上帝在特殊恩典中的护理作为。他在这一点上对普遍恩典的看法更接近巴文克。两者之间的关系是普遍恩典服务于特殊恩典，但特殊恩典并不像在凯波尔思想中那样服务于普遍恩典。

成全 (Consummation-1) ​

基督的王权引发与世界的冲突 (Christ’s Kingship Creates Conflict with the World) ​

或许在王怡的公共神学中，没有哪个圣经叙事的元素比将在成全（完成 wancheng）时显明的基督王权更为强烈。[101] 他相信末世将带来基督统治的完全实现，以及始于创世记 3:15 原始福音（protoevangelium）的战争的结束。[102] 王怡甚至称基督统治在世上的实现为“福音最伟大的事”。[103] 撒旦与上帝之间的属灵争战在地上表现为地上统治者（如中共）与受这些统治者逼迫的教会之间的战争。这种战时视角增加了基督王权统治对王怡成全概念的重要性。为此，他提升了末世论的地位，称其并非“系统神学中最后一个主题，并非你临死时才思考的东西”，而是“对福音的完整理解”。[104] 在逼迫中，认识到基督在成全时的永恒王权是教会的极大盼望。

可以说，不理解王怡对基督王权的末世论坚持，就无法把握他的公共神学，而这种坚持正是新加尔文主义的特征。[105] 王怡与凯波尔和巴文克持有相同的无千禧年立场，即将基督的千禧年统治视为基督升天与他再临之间的现今时代——或者更常见地称之为“教会时代”（jiaohui shidai）。[106] 教会的使命是通过其言语和行为在公共领域“活出世界的末了”。[107] 在这一点上，王怡反映了巴文克的盼望，即上帝的国度有一天将“也可见地扩展到全地”。[108] 这种坚持在王怡对政教关系的理解中尤为突出。然而，在他看来，基督末世论国度的现实在教会与国家之间造成了比在凯波尔或巴文克思想中更为对立的关系。这是因为在王怡的处境下，国家反对教会的独立存在。结果是，国家反对目前通过教会彰显的基督统治。因此，国家对教会的逼迫是对基督统治的悖逆。[109] 所以，虽然王怡的末世论驱动视角与凯波尔和巴文克有相似之处，但将这种凯波尔主义的国度-末世论观点应用于他的处境，产生了一种对国家的对立观点，这种观点在两位荷兰神学家的思想中并不那么明显。

连续性与非连续性：维持张力 (Continuity and Discontinuity: Sustaining the Tension) ​

像凯波尔和巴文克一样，王怡相信今世与来世之间既有连续性也有非连续性。[110] 他通过将他已然未然的末世论与他视为基要主义未充分实现的末世论以及自由派神学过度实现的末世论进行对比，来平衡这种连续性与非连续性。[111] 他认为自己的观点既非乐观也非悲观的末世论，而是一种“宏观末世论”，它“平衡了断裂与连续性”，因为“未来已经闯入了现在。”[112] 他使用舞台的比喻，幕间灯光熄灭。灯光再次亮起时，舞台布景看起来如此不同，以至于舞台本身似乎是新的，然而它仍然是同一个舞台。无论是强调幕间变化的基要主义，还是强调舞台是同一个的自由派神学，都不完全错误，但各自都过分关注了圣经真理的一个方面。[113] 在另一处，他写道：“未来会有一艘崭新的船，但新船上的生活不会与我们在这艘正在下沉的船上的生活完全无关。”[114] 王怡似乎始终渴望在连续性与非连续性这两个现实之间保持张力。

与原初创造的连续性 (Continuity with the Original Creation) ​

至于连续性，王怡认为救赎实现了创造的目的。[115] 他用创世记中洪水的故事来证明这一点。正如洪水是一种再创造而非创造的重新开始，基督救赎带来的新创造也以同样的方式运作，是救赎而非毁灭。[116] 因此，像凯波尔的思想一样，结局是成全而非复原。所以，新世界与将要来临的世界之间存在连续性。[117] 此外，他认为这个世界的事物“可能只是有点像将要来临的新天新地。”[118] 更明确地说，王怡从复活的基督本身寻找连续性。在基督复活的身体中，人们看到了未来的图景。是同一个基督拥有复活的身体，然而那个身体仍然带着十字架的伤痕。[119] 因此，正是那些与那个身体联合的人将延续到新世界。王怡宣称：“在最后的审判之后，是谁留在地上奔跑、呼吸、行走、跳跃和呼喊？是谁？只有耶稣基督的教会，只有属于耶稣基督教会的每个耶稣基督的孩子。”[120] 因此，地上的教会代表了一个源于旧创造而非取代旧创造的新创造。值得注意的是，他涉及这种连续性的讨论都发生在他被捕前几年，当时家庭教会的前景看起来更为严峻。在这样的时期，人们可能会预期他会偏离强调今世与来世之间连续性的神学，然而王怡并未回避宣讲连续性。

与原初创造的非连续性 (Discontinuity with the Original Creation) ​

然而，伴随着这种连续性，王怡坚持存在显著的非连续性。基督复活的身体带着十字架的印记，这提醒我们十字架和复活通过其十字架形式的高举模式颠覆了这个世界。[121] 因此，无论存在何种连续性，它都显得与世界完全不连续。他解释说：“[沉没]船上的一切都是永恒的倒影。”[122] 因此，像巴文克一样，王怡强调新世界将是如此崭新，以至于被描述为新创造。[123] 因此，虽然新天新地之间将存在连续性，但非连续性将是如此显著，以至于使成全的创造看起来与其当前破碎的存在完全不同。

王怡对成全世界与现今时代之间连续性与非连续性的理解，塑造了他的公共神学，特别是在他被捕前的几年里。在他的推理中，基督复活的身体因其伤痕而代表了与这个世界的连续性，但也因伤痕展示了对世界的颠覆而代表了非连续性。由于教会是这个末世论现实在现今时代的可见彰显，它也将遵循其复活救主的模式。因此，教会必须代表对世界秩序的颠覆。相应地，他指出：“在复活大能中的受苦成为一种文化记号，表明那将要来临并且已经来临的世界在我们中间是真实的。”[124] 因此，教会形成了一种“末世论文化”，它“活出耶稣基督的复活生命。”[125] 它通过在公共领域受苦来实现这一点。教会将其文化展示为“对这个世界唯物主义文化的颠覆，对崇拜和强调理性的文化的颠覆，对惧怕死亡的文化的颠覆，以及对根据人类行为和道德来评判人的文化的颠覆。而这种末世论文化常常通过受苦的道路来呈现。”[126] 结果是，王怡的已然未然末世论与凯波尔和巴文克的末世论大体一致，他对成全的看法完善了凯波尔主义“恩典恢复自然”的圣经叙事。然而，这种恢复的形态远不如凯波尔或巴文克著作中那样充满胜利色彩，并且涉及更多苦难。正如倪恩林 (Nation) 评论的那样：“许多美国福音派关于文化和社会参与的著作都假设教会处于胜利地位，而在没有假设地位的情况下，关注点是如何通过文化战争或礼貌的魅力来重新获得地位。”[127] 这发生在很大程度上受到基督教传统和思想影响的背景下，这种背景使得文化与基督教之间存在更多的连续性，无论是当代美国还是凯波尔和巴文克时代的荷兰。王怡的文化则对基督教更具对立性，甚至达到逼迫的程度。结果是，他的公共神学，虽然植根于与凯波尔和巴文克相同的圣经叙事，却呈现出一种在公共领域受苦作为基督统治彰显的更具十字架形式的表达。

结论 (Conclusion-5) ​

如前所述，王怡的圣经叙事与凯波尔和巴文克一样，都遵循“恩典恢复自然”的模式。它植根于相同的加尔文主义上帝主权原则，相同的创造观和文化使命观，相同的对罪影响以及救赎如何作用于世界的理解，以及相同的已然未然末世论，将基督尊为王。然而，王怡所处的边缘化和逼迫背景使他对文化持比凯波尔和巴文克更为悲观的看法。此外，中共对基督教的直接反对导致他对公共神学的理解聚焦于基督的末世论王权统治。结果是一种比凯波尔或巴文克更侧重于苦难、更具十字架形态的公共神学。

教会论 (Ecclesiology) ​

前一节介绍了王怡所归属的圣经叙事。这个叙事遵循与凯波尔和巴文克相同的创造-堕落-救赎-成全叙事，并共享许多相同的神学信条。然而，王怡所处的逼迫背景导致了一种公共神学的发展，这种神学呈现出比凯波尔和巴文克思想中不那么胜利的姿态。下一节将介绍王怡的教会论。王怡的教会论与凯波尔和巴文克提出的许多相同信条一致，例如机构体/有机体教会论范畴以及巴文克对大公性的理解。王怡在一个国家敌对和逼迫的背景下发展了这些思想，形成了一种植根于此背景的教会论。他证明了机构体教会与有机教会一样，是上帝使命的直接仲裁者，并且他强调了巴文克大公性概念的末世论方面。

教会作为机构体与有机体 (Church as Institute and Organism-1) ​

使用凯波尔的范畴 (Using Kuyper’s Categories) ​

在王怡的教会论中，教会既是机构体又是有机体的观念，从未像凯波尔的“根深蒂固”那样得到阐述。然而，这个概念确实出现在一篇关于以弗所书 3:20-21 的讲道中。他大胆宣称：“神在这个世界上所有的荣耀，都在他的教会里。”但他接着澄清说，他并非只指机构体教会（tizhi de jiaohui）。[128] 他解释道：

什么叫做有机的教会？譬如有几个基督徒，一起在春熙路唱赞美诗，这时上帝的荣耀就在春熙路上。阿们！但是如果春熙路上没有一个基督徒，没有信耶稣的人在那里生活、动作、存留，没有基督徒的赞美、悔改、祷告、传福音，没有一个基督徒在那条街上行公义、好怜悯，存谦卑的心与他的神同行，那么，耶稣就不在春熙路上；那么，春熙路上无论有什么都没有神的荣耀，只有人的荣耀。[129]

这里直接引用了凯波尔的机构体/有机体范畴，并且同意凯波尔对两者的定义。

教会作为有机体 (The Church as Organism) ​

当王怡讲到工作场所中“身份的基督化”（shenfen de jiduhua）时，有机教会的重要性凸显出来。[130] 他引用保罗使用的短语“基督的仆人”（弗 6:6）——这个短语在别处指全职传道人——解释说：“但是在新约里面只有这个地方，亲爱的弟兄姐妹，只有在这个地方，基督的仆人用来指所有在职场当中的基督徒，包括奴隶，包括保安，包括种地的，包括园丁，包括手艺人，包括一切做卑微工作的。”[131] 结果是将职业转变为像清教徒神学中的“天职”（tianzhi）。[132] 在这里，王怡将机构教会与有机教会联系起来。他呼吁那些想要被差遣（chaiqian）到工作场所作传道人的人，让长老为他们按手，将他们从教会差遣到工作场所。[133] 与凯波尔类似，他使用“基督精兵”的战场语言来描述这些类型的“职场圣徒”。[134] 凯波尔关于由机构体教会装备并差遣出去的有机教会的概念显而易见。然而，王怡的视野与凯波尔不同。就有机教会而言，凯波尔的机构体/有机体意象是为着教会对国家影响的更宏大愿景而设计的。王怡似乎更关心他的会众对其在社会中个体生活的理解。至于更宏大的社会改革愿景，与凯波尔不同，王怡转向了机构体教会。

教会作为机构体 (The Church as Institution) ​

王怡的教会论在他事工进程直到被捕期间的发展，与凯波尔在其职业生涯中的教会论发展，存在一个重要的区别。正如第二章所讨论的，凯波尔的教会论从他职业生涯早期的关注机构体教会转向后期关注有机教会，因为他从牧职转向了更宏大的国家级宗派和政治关切。[135] 然而，王怡教会论的发展轨迹恰恰相反，因为王怡的职业从法律学者转向教会牧师。这并非说王怡不关心 ERCC 之外的事，特别是在他试图带头推动成都市长老会主义发展方面。也并非暗示王怡曾失去他西方古典自由主义的政治倾向；毕竟，他是受 1989 年事件影响最大的一代人。然而，王怡早期著作（如他的“宪政主义与基督教世界观”）的法律政治性质与他临近被捕时期的著作（如“我的信仰与良心声明”）的神学教会论性质之间存在显著差异。因此，正如凯波尔的职业转变导致了教会论从机构体到有机体的发展，王怡的职业转变也导致了他的教会论从有机体到机构体的转变。

除了职业发展，不同的教会背景也决定了凯波尔和王怡思想的差异。凯波尔所处的陈旧国家机构体教会背景使他在教会论中非常重视有机教会对社会的影响，结果是机构体教会在他职业生涯后期教会论中的重要性逐渐减弱。然而，王怡的家庭教会背景在很大程度上缺乏机构建立的历史。正如第四章所解释的，传统家庭教会基本上回避了政体或圣礼问题，而采取了一种更自由流动的教会论，这种教会论在一个单一领袖的领导下运作。[136] 王怡认为这种缺乏机构性结构是家庭教会的宣教问题。正如另一位牧师彭强所说：“越来越多的教会正在根据经典的改革宗教会信条，如威斯敏斯特标准和海德堡要理问答，来正式化他们的信条、教会章程、成员规则和按立要求。”[137] 对彭强而言，正如对王怡而言，这种“机构化”被认为是这场[改革宗教会]运动中的一个“积极变化”。[138] 因此，与凯波尔相反，人们在王怡的著作中看到更多地强调机构体教会及其在社会转型中的作用，因为他的牧养关切增加了。他对更强大的机构体教会的渴望体现在两个方面：他对长老会政体的委身以及他对教会作为一个机构体公开存在的呼吁。

首先，王怡坚定地致力于长老会形式的教会政体。在 2013 年的一篇文章中，他认为自己的人生使命包括五点：“1. 牧养一间地方性的改革宗长老会教会；2. 建立一间本土化的改革宗神学院；3. 建立一所以改革宗信仰为基础的基督教大学；4. 在中国建立一个改革宗长老会宗派；5. 以改革宗信仰为基础撰写一套中文著作。”[139] 除了与凯波尔的职业生涯惊人相似之外，这份清单中突出的是五个目标中有两个具体涉及在中国建立长老会主义。对王怡而言，这些目标不仅是为了教会本身，而且是由于他“致力于一个在政治、文化和教育上完全腐败的中国社会。”[140] 有人认为王怡对长老会政体的委身源于美国福音派长老会主义的影响。[141] 虽然这种影响毋庸置疑，但王怡支持长老会主义的理由也源于他的特定背景。在他关于政体的著作中，他常常聚焦于治理与教会在社会中公共角色之间的关系。这种焦点在他被捕前的几年里持续存在。2017 年，他论证说，宗教改革的“唯独基督”原则要求教会政体的首要原则必须是基督的君主制。因此，教会政体必须反映这种王权统治。他补充说，宗教改革的“唯独圣经”原则意味着教会必须依法治理。在这些方面，他相信长老会主义优于其他教会政体。[142] 他强调长老会政体植根于圣经主要的律法形式，即圣约。因为长老会主义基于圣约并允许在教会中实行法治，他相信它是最好的政体形式。[143] 同样，长老会主义承认基督是王，但也承认人的罪性，并且最好地反映了一种“君主立宪代议制”，因为成员选举权力有限的长老，在章程的统治下，在基督的王权下治理教会。[144] 作为一名前律师，并带有西方自由主义倾向，王怡被这种政体所吸引并不奇怪。或许更令人惊讶的是他将长老会政体本身视为教会“先知性使命”——即“谴责罪恶并宣告应许”——的一种形式。[145] 在他为长老会主义辩护的论证中，可以听到两种形式的抗议：一种针对传统家庭教会，其政体更具父权色彩，权力分享甚少；另一种针对中国治理，传统上它避开法治而倾向于统治者统治。在早些时候接受余杰采访时，他提出了这两种反对意见：

家庭教会大多是带有父权色彩的负责任领导制，一种伪装且不成熟的主教制。家庭教会的公开化必须处理教会政体的转型问题。教会政体的美好和良善不能低于公共社会治理的标准。但老实说，中国教会的治理水平低于中国共产党。因此，长老会治理模式意义重大，既是家庭教会复兴的祝福，也是未来中国社会公共治理的祝福。[146]

他在此处提出的论点对于特定教会政体与教会在公共领域角色之间的联系至关重要。通过聚焦于教会政体——体制教会的一部分——教会实际上以其自身的政体，通过先知性地展示治理方式来服事文化，对它视为腐败且不符合圣经的治理形式进行先知性的纠正。总之，从王怡早期思想到他被捕前几年的思想中，都可以找到这种通过教会政体实现先知性体制教会的观念。虽然凯波尔设想了有机教会通过在政府工作的基督徒来参与社会，但王怡则设想了体制教会扮演更具先知性的角色，但这种角色同样旨在通过先知性地纠正他视为腐败且不符合圣经的治理形式，来转变中国社会。

其次，王怡坚持教会有权以其体制形式公开存在，作为一个独立于国家控制的实体。这种存在将体制教会置于宣教性的文化角色中。这种坚持在他被捕前那段重新遭受逼迫的紧张岁月里的著作中尤为突出。在这一点上，他再次批判了传统家庭教会和中国政府。在批判传统家庭教会时，他解释说：“当我谈论开放性时，我并非在谈论在主流社会中获得地位。我是说家庭教会有自我私有化的倾向，可能没有意识到教会在宇宙和世界历史中的位置。”[147] 这种私有化是“根据这个世界的理性来理解自己，而非属灵的理解”的证据。[148] 相反，“我所谈论的开放性与法律地位无关。教会已经开放了。开放性意味着教会无需得到政府的承认才能公开存在。教会从一开始就公开存在。”[149] 王怡相信教会不应躲避社会，而应在公共领域占据其应有的位置，尽管面临政府反对和逼迫威胁。[150] 虽然这种信念在他事工早期——那个充满乐观情绪，认为政府将开始允许教会在公共领域拥有发言权的年代——被推到了前台，但随着习近平领导下的政府对家庭教会存在的压制，这种信念只会更加巩固。区别在于，早期他主张教会公开存在的理由是基于中国宪法。例如，在 2011 年，他论证说，教会实践其敬拜上帝的宪法权利时，比经常无视宪法的政府更好地遵守了法律。[151] 换句话说，教会以其机构形式，仅仅通过其公开存在就在社会中发挥了其先知性的声音。正是因为这个原因，即使是非基督徒异议人士也承认家庭教会在中国社会中的公共角色。[152] 然而，随着政府在 2018 年修订其宗教法规以向家庭教会施压，王怡的论调从以中国宪法为依据主张教会公开存在的权利，转向使用“教会语言”，论证修订后的法规违反了圣经的律法而非宪法。[153] 他认为旧的论证方式未能展现足够强大的教会论。[154] 相反，教会的存在必须理解其作为社会“守望者”的护教和宣教角色，让世界“来认识自己”。[155] 换句话说，教会在社会中公开存在是为了向世界定罪并呼召其得救。因此，如果教会因公开聚会而受到逼迫，最终整个社会都会受到损害，因为教会的福音见证被压制了。[156] 正是由于这个原因，政府在向教会施压时关注的焦点“并非让每个人放弃信仰，而是阻止信徒聚集。政府为什么要拆毁十字架？因为你公开影响了社会。教会应该如何回应？通过继续坚持我们的教会论。”[157] 在这里，人们看到了对体制教会的宣教强调。此外，在王怡的著作中，从未像凯波尔那样将教会的本质定位在有机教会中。最终，对王怡而言，无论是作为模范宪政公民还是作为宣教性的福音宣讲者，教会作为一个机构体的公开存在都必须不惜一切代价加以捍卫和实践，不仅是为了教会自身，也是为了社会。

总之，从王怡对长老会主义和不受政府控制的公开教会存在的委身中，可以明显看出一种理解，即机构体教会在社会中扮演着重要的宣教角色。凯波尔将教会公共神学使命的重担放在有机教会身上，而王怡的焦点则始终在机构体教会。这源于他所处的非多元化背景，在这种背景下，中共回避未经其批准的方向性或社团性多元性，并迫害那些寻求作为独立实体在公共领域存在的教会。在这种情况下，地方教会仅仅坚持体制结构和政体就构成了对世界的先知性替代。此外，教会为了其独立存在而甘愿受苦，这本身就是对社会的见证。总之，虽然王怡坚持凯波尔关于教会作为机构体和有机体的教会论原则，但他这样做的方式提升了机构体教会与有机教会并列的宣教角色。

基督教与教会的大公性 (Catholicity of Christianity and the Church) ​

基督教的大公性 (The Catholicity of Christianity) ​

虽然不清楚王怡是否读过巴文克关于该主题的演讲，但他对基督教与教会大公性的理解与巴文克的概念有着很强的相似性。[158] 像巴文克一样，他将教会的大公性植根于基督教的大公性。他讲道说：

如果只有一位上帝，他必定是全宇宙的上帝；如果只有一位上帝，他必定不是中国的上帝，亚洲的上帝，欧洲的上帝；如果只有一位上帝，他必定是万物的上帝，……所以我们在这里看到一件事，什么是所谓的基督教，什么是所谓的上帝，什么是所谓的主权掌管万有的上帝，什么是所谓的大公信仰（dagong de xinyang），什么是所谓的独一真神。[159]

在此，他使用“大公信仰”（dagong de xinyang）来阐明他的观点。基督教是一种其真理具有普世性因而适用于所有人的宗教，而不仅仅适用于那些选择相信它的人。

教会的大公性：国度的大公性 (The Catholicity of the Church: Kingdom Catholicity) ​

王怡将教会的大公性与基督教的大公性联系起来，在指称教会时，在传统的信条描述词“神圣的”和“大公的”之外加上了“国度的”这一描述词。[160] 王怡使用“大公的”来描述教会就其跨越时间和地域的成员范围而言的普世性，而他使用“国度的”来描述教会作为“贯穿人类历史彰显出来的上帝的国度”。[161] 这种观点意味着，因为基督是王，因此基督教是大公的，“作为地上的国民、祭司和君王，我们有责任治理这地。”[162] 再次看到，王怡的已然未然末世论影响着传统的凯波尔主义概念。当前的现实植根于应许的未来。结果是教会享有在地上万国中使用福音宣讲和祷告能力的某种固有权利。[163] 在公共神学方面，这意味着基督徒带着基督的权柄进入世界，这种权柄使得任何事物都不能脱离救赎的范围。他挑衅地宣称：“是我们影响这个世界的历史，而不是华尔街或中南海。”[164] 结果很可能是因为宣扬基督对世界权力中心的统治而遭受逼迫，但教会在受逼迫时可以信靠基督最终的审判。[165] 在这里，他将教会的大公性视为一种末世论现实，一种将在基督再临时完全显明，但也应在现今时代以先知性的方式活出来的现实。

王怡对大公性的理解反映了巴文克的思想，特别是在其强调上帝的国度“或许不属这世界，但它确实要求世界上的一切都服从于它”这一点上。[166] 巴文克对基督教与教会大公性的理解植根于上帝在基督作王统治中显明的主权，这个统治有一天将得以成全。正是这个末世论图景，王怡借以发展他的公共神学，这种公共神学在许多方面反映了巴文克关于大公性的演讲。然而，他们各自对大公性理解的目标不同。巴文克在他演讲中的关注点是教会宗派主义以及教会内部基督徒头脑中教会-世界二元论。[167] 王怡在这方面并无异议。他与巴文克一样，都厌恶二元论世界观。[168] 然而，王怡对大公性的概念更侧重于上帝国度闯入世界，或者说巴文克大公性的末世论方面，而非仅仅是消除二元论。从这个角度看，大公性突显了基督已然降临的国度向世界其他国度呈现的另类现实。换句话说，基督教是大公的，因为基督统治。反过来，教会是大公的，因为它是基督在地上统治的彰显。

因为王怡所处的背景是国家要求社会的一切，包括教会，都要服务于其无神论意识形态，并且那些不将自己置于这种意识形态结构之下的教会受到迫害，所以在地上的国度与世界的国度之间出现了比巴文克处境下更强烈的区分，在巴文克的处境下，基督徒可以积极地在政治领域服务。在两人的头脑中，大公性都粉碎了教会与世界之间的二元论。在巴文克的大公性概念中，二元论不应存在于基督徒的头脑中，因为基督可以救赎创造中的一切。在王怡的大公性概念中，二元论已被基督的工作所粉碎，然而这种粉碎在当今世界仍然是不可见的，因此需要被宣扬。借鉴艾伯特·沃尔特斯 (Albert Wolters) 的话来解释是有帮助的。王怡拒绝任何植根于创造的世界上结构性的二元论，包括神圣-世俗二元论，他也不支持像改革宗两国论神学中那种基于圣约的堕落后结构性二元论。然而，在现今时代，他的处境要求承认一种方向性的神圣-世俗二元论。这种方向性二元论在成全的世界中将不复存在。所以，王怡似乎认识到，虽然在基督的国度统治中没有二元论，但今天教会与世界之间仍然存在暂时的方向性二元论，因为世界不向其合法的君王屈膝。然而，在他看来，对这种二元论的恰当回应，并非像自由派神学那样让教会自己带来上帝的国度，也不是像重洗派神学那样将自己与世界隔绝。对王怡而言，恰当的回应是向世界先知性地宣告即将到来国度的大公现实，并为了世界的转变而向其发出警告。然而，与巴文克不同，王怡的处境要求更多地预期到，教会在其对大公性的先知性宣告中，将像圣经先知在宣告这个国度时所受到的待遇一样被世界对待（太 23:34-36）。这种在已然未然末世时代仍然存在的教会与世界之间的方向性二元论，在王怡的处境中远比在巴文克的处境中更为明显。换句话说，巴文克从寻求巴比伦福祉的角度看待大公性，因为没有什么能脱离上帝的救赎（耶 29:7）。虽然王怡与巴文克怀有同样的愿望，但他对大公性的把握是通过约拿在尼尼微警告审判来实现的（拿 3:1-5）。

总结 (Summary-6) ​

总之，王怡的教会论秉持与凯波尔和巴文克相同的原则，赋予其浓厚的新加尔文主义色彩。也就是说，王怡认同凯波尔关于教会既是机构体又是有机体的观点，以及巴文克关于基督教与教会大公性的理解。与此同时，他概念化这些凯波尔主义标志性特征的方式是由他所处的逼迫背景决定的。这导致了对凯波尔和巴文克观点的关键发展。就教会作为机构体和有机体而言，王怡的焦点在于机构体教会的宣教性存在。关于大公性，王怡的概念建立在基督末世论统治的基础上，因此比巴文克的概念更具前瞻性。

领域主权与政教关系 (Sphere Sovereignty and Church-State Relations) ​

介绍了王怡对其所归属的圣经叙事的解读以及他的教会论之后，现在是时候转向他公共神学中或许最明显借鉴凯波尔的一个方面：他的领域主权。王怡在很大程度上遵循凯波尔的这一原则来确定政教之间的恰当关系——这是他整个语料库中主要关注的话题，也是他或许最为人熟知的一点。王怡并未使用“领域主权”一词，而是倾向于指称政教分离（zheng jiao fenli）。[169] 然而，他所处的逼迫背景导致了领域主权发展成为一个总体上比凯波尔的概念更具对立性、更具末世论性质的概念。这种观点解释了王怡讲道和著作中一些更具争议性的方面。

王怡的领域主权 (Wang Yi’s Sphere Sovereignty) ​

王怡的思想与凯波尔主义领域主权的相似性在他语料库最早期的几年里就显而易见。在 2007 年的一篇文章中，他解释道：

[政教分离]的第二个含义是政教互补。也就是说，承认国家和教会都应服从上帝的律法，上帝既是教会的王，也是国家的王。因为地上所有的权柄都来自上帝。国家和教会应相互尊重、相互分离、相互合作。打个比方，国家和教会是世界的两位副主席，分管两个部门。它们应该分离，因为它们有一个共同的主席。这是一种政教互补、承认上帝主权的“政教分离”概念；而非一种将上帝逐出政治、文化和公共生活的反宗教的政教分离概念。[170]

2010 年，王怡在一篇关于历代志下 26:15-23 的讲道中，概述了他对政教分离的看法。对王怡而言，把握政教关系的“起点”是上帝的主权。[171] 他用王权来表达上帝的主权。他解释说：“我们并非将教会与国家的关系视为一种二元、对立、无关的关系，而是看到在教会之上，在国家之上，在全地之上，有一位君王。”[172] 在这里，人们发现了与凯波尔在其“领域主权”开篇宣告基督对万物主权的强烈相似性。[173] 王怡从烧香和佩剑的角度区分了教会和国家的职责。基督，作为唯一既“烧香又佩剑”的那一位，因此将权威赋予了社会领域。[174] 就教会的职责而言，他明确指出机构性教会的角色是将福音传遍社会的各个领域。[175] 与此同时，国家领域应与教会领域保持分离，不应试图履行教会的职责，或者对王怡而言更重要的是，不应限制教会履行其上帝赋予的社会福音宣讲职责的能力。[176] 毕竟，国家本身是从上帝那里获得权威的：“无论他是否承认上帝，无论他是否愿意成为合神心意的仆人，他的权柄都来自上帝，他是上帝的仆人，上帝会惩罚他。”[177] 这是王怡政教观念中最重要的主题，并且与凯波尔的领域主权有着很强的相似性。国家处于基督的权威之下，无论它是否承认该权威，因此将对其治理方式向基督负责。无论是按照还是违背上帝的方式，“主都将如此审判他。”[178] 王怡不像凯波尔那样渴望具体说明政府的角色。相反，他的主要关注点，有人可能会说是他唯一的关注点，是确立政府权威在面对一个声称拥有无限权威的政府时是有限的权威。从他事工早期开始，就可以明显看出王怡的政教观念密切遵循凯波尔的领域主权理解。

后期转向两国论神学？ (A Later Shift to Two-Kingdom Theology?) ​

但是在他牧师生涯后期，习近平上台并收紧家庭教会规章之后呢？有人认为王怡的思想在此时显示出向两国论神学的转变。例如，司徒巧玲 (Starr) 假设王怡和秋雨圣约教会 (ERCC)《九十五条论纲》中的“两国”语言及其对政教区别的清晰界定反映了路德的两国论神学。[179] 《论纲》于 2015 年发表时，中共尚未宣布其即将修订的家庭教会规章，但有迹象表明习近平正准备强烈否定宗教在该国的影响力——即 2014 年拆除温州（长期被视为中国基督教堡垒）教堂十字架的事件，以及政府重新呼吁“基督教中国化”，这将成为后来中共《宗教事务条例》修订的重点。《论纲》正是在这种环境下撰写的。可以说，中共的这些举动促使王怡比以前更强烈地划分政教界限，导致了向两国论神学的转变。此外，《论纲》明显向马丁·路德致敬，后者是两国论神学的神学来源。特别引人关注的是《论纲》中题为“两国关系与政教分立”的部分。在这里，王怡和 ERCC 使用了“两国”（liange guodu）的语言。《论纲》指出：“纵然在万邦看来，教会只是一个宗教团体，但教会与国家的关系，本质上是一种两国关系。”[180] 《论纲》接着讨论了教会与国家这两个“国度”之间的关系。王怡和 ERCC 在本节中对政教作出了强烈的区分。教会的角色被描述为：“教会亦领受了福音的大使命，特别要为真理作见证，呼召一切属乎真理的人离开偶像，听从主耶稣的教训，单单敬拜独一的真神。”[181] 此外，《论纲》认为教会不应与政府或社会合作，从而“剥夺自己传福音和公共敬拜的神圣事工。”[182] 基于对教会使命的限制、对社会的敌意、“两国”语义的使用以及模仿路德著名文件的《九十五条论纲》，似乎《论纲》代表了向路德两国论神学的转变——这一转变将标志着王怡思想与其职业生涯早期相比发生了变化。

然而，当将《论纲》作为一个整体来考量时，就会清楚地看到王怡并未与其早期呼应凯波尔主义领域主权的立场分离。相反，《论纲》表明王怡坚持凯波尔主义公共神学而非转向两国论神学。首先，《论纲》的主要目的是纪念王明道发表其著名的反对三自檄文《我们是为了信仰！》六十周年。[183] 因此，《论纲》应在此背景下解读，而非视为试图模仿路德的两国论神学。其次，在神学上，《论纲》中王怡强烈划分政教界限的基础不同于两国论神学。在两国论神学中，政教区别在于挪亚之约和亚伯拉罕之约中形成了两个独立的国度。[184] 政府存在的“公民国度”按自然法运作，而教会的“属灵国度”则按神圣启示运作。[185] 这种植根于圣约神学的区分在《论纲》中显著缺失，正如在王怡的任何著作中一样。相反，《论纲》将政教分离植根于上帝对万物的主权，这是他从其事工早期就奠定的神学基础。他解释说：“中国社会一切权柄，最终都源于上帝，无论是家庭、社会机构或国家。”[186] 因此，“既然[弗 1:21-22]说‘一切执政的、掌权的、有能的、主治的’，那么赐给主耶稣的权柄，就包括了中国政府及其社会中的权柄。”[187] 于是，《论纲》中的问题就变成了政府是否按照上帝的方式运作。正是因为这个原因，《论纲》多次宣称政府将因其反对教会的行为，如“基督教中国化”或阻碍教会履行其职责，而面临上帝的审判。[188] 这是王怡早期坚持国家必须按照上帝的规则运作并将受到相应审判的延续。虽然王怡和 ERCC 对政府的立场惊人地具有对抗性，并且《论纲》中对政教分离的呼吁非常强烈，但必须关注《论纲》背后的神学——特别是王怡和 ERCC 在呼吁政教分离时如何强调上帝对国家的主权。此外，政教区别并非仅限于路德，加尔文也持有此观点——司徒巧玲（Starr）本人也指出了这一点——并且，正如已经证明的，这也是凯波尔领域主权的一个关键组成部分。[189] 根据罗马书 13 章来明确划分政教角色并非两国论神学所独有。此外，两国论倡导者大卫·范德鲁宁 (David VanDrunen) 解释说，“改革宗两国论教义与奥古斯丁在《上帝之城》中的两城范式并非同一回事。”[190] 然而，在使用“两国”语言时，无论是在早期著作中还是在像《论纲》这样临近他被捕时的著作中，王怡常常将他所说的两国等同于奥古斯丁的两城。[191] 此外，直到他被捕前不久，像凯波尔一样，王怡仍然表达了通过有机教会直接参与政治的愿望，即个体基督徒在机会出现时承担该领域的呼召。[192]

在一篇反对两国论神学的论战性陈述中，约翰·傅瑞姆 (John Frame) 评论道：“不存在‘世俗国度’，不存在仅由自然法而非圣经统治的国度。所有的人、机构、人类生活的所有领域都有责任聆听上帝的话语，顺服地回应它，并接受上帝恩典的更新。”[193] 王怡在《论纲》中的思想更多地反映了傅瑞姆的观点，而非两国论神学。因此，《论纲》标志着王怡早期关于政教分离思想的延续——这种思想反映了凯波尔主义领域主权，而非转向两国论公共神学的方向改变。如果说有什么不同的话，那么《论纲》中显现的更强烈的政教对抗性鸿沟标志着对领域主权政教关系观点的强烈坚持。

此外，两国论的“恩典与自然并存”神学否认了堕落后文化使命的合法性——正如先前讨论过的，这一观念王怡在其职业生涯早期和临近被捕的几年里都强烈肯定。虽然两国论神学为基督徒的文化工作留有空间，但它绝不要求这样做，并且这种工作与教会的使命是脱节的。[194] 在王怡看来，只有一个真正的国度，那就是上帝的末世论国度。教会的责任是在与反对其努力的世界权势的对抗中，在苦难中参与那个国度。因此，当将《九十五条论纲》置于其神学背景下，并考虑到王怡临近被捕前几年的其他著作时，就很难论证王怡随着习近平压制家庭教会力度的加大而转向了两国论神学。尽管如此，王怡处境的某些方面确实使他表达领域主权的方式与凯波尔有所不同。

主权国家造就政治教会 (A Sovereign State Creates a Political Church) ​

首先，凯波尔非常担忧国家越权，但他也同样担忧教会越权干涉国家领域。王怡的担忧几乎完全在于国家的越权。在一个教会——无论是当代还是历史上——几乎从未有机会越权干涉国家领域的背景下，王怡并未警告这种危险。然而有趣的是，王怡的批评者常常指责他越权干涉国家领域。[195] 他以其公开斥责国家而闻名，其措辞常常因其公开性而令中国听众震惊。通过积极反对国家对教会的越权干涉，王怡被指责将教会卷入政治，超出了其领域界限。然而，在他看来，中国国家不仅超越了其上帝赋予的领域界限，而且将自己提升到上帝的地位。因此，在中国共产党治下，问题与其说是领域间套层关系（尽管它们确实存在问题），不如说王怡指出，在领域间问题背后存在一个更深层次的与主权相关的问题。也就是说，中共将自己置于基督的地位，作为万有的至高统治者。[196] 王怡指责中国国家坚持一种“政治宗教”，或一种“世俗化的神权政治”，一种现代形式的“凯撒崇拜”。[197] 简而言之，在王怡的背景下，问题在于对究竟谁是上帝持有不同看法。这种对终极主权的主张，本质上创造了一整套与教会世界观相对立的世界观。[198] 正如倪恩林 (Nation) 所建议的：“对王怡而言，秋雨圣约教会与中共之间的冲突是上帝之城与人之城之间关于谁对人类和创造拥有权威的冲突。”[199] 换句话说，在中共治下，凯波尔宣告的“领域主权捍卫自身对抗国家主权”采取了一种非常字面的形式。[200] 换一种说法，中共坚持一种领域主权的版本，其中国家占据着决定每个社会领域职责、限制和责任的终极仲裁者地位。因此，正如基督主权的宣告决定了基督教宗教的大公普世性，中共对国家主权的宣告也决定了政治宗教的大公普世性，用汉娜·阿伦特 (Hannah Arendt, 1906–1975) 翻译过来的话说，是一种导致“国家偶像崇拜”的“全能政治”。[201] 因此，对于那些说王怡通过谈论政治领域而越过教会界限的人，他回答说：“在中国，教会从不搞政治，但政治总是搞教会。”[202] 在别处，他澄清说：

是教会的信仰成为政治的一部分，而非政治成为教会信仰的一部分。对教会而言，无论是教会敬拜、聚会、教义、教会财产、圣礼、传福音、宣教、神学培训、牧师按立、出版、儿童主日学还是慈善工作，都是信仰问题。它们从来都不是政治问题。但对国家而言，只要政府决定不承认教会敬拜上帝和宣讲福音的主权权利，那么这些问题就将永远是政治问题而非宗教问题。[203]

只要任何政府像中共一样将自己置于上帝的位置，那么宣誓效忠于另一位主权君王的教会，就将成为国家的政治问题。因为在这种情况下，政治变成了国度宗教，教会别无选择，只能成为一个政治实体。在王怡看来，教会之所以具有政治性，仅仅是因为国家自我宣告拥有超越上帝国度的国度主权。如果恰当的领域分离得以恢复，那么教会就不再参与政治了。[204]

教会在其领域内责备国家的责任 (The Church’s Spherical Duty to Rebuke the State) ​

由于中国政府将自己提升到上帝在主权方面的地位，因此在领域方面，它也越过了其界限，干预教会事务。王怡宣称：“简而言之，基督的教会对任何政治和法律制度都毫无兴趣。然而，教会在任何政治和法律制度下所感兴趣的是敬拜上帝和宣讲福音的自由。”[205] 这里隐含着政教之间应由国家尊重的领域界限。正如教会不应抵挡国家正当行使的佩剑权柄，国家也不应限制教会履行其领域职责的能力。[206] 这种越权“是敌基督的邪恶行为，必不免于地狱之火和上帝公义愤怒的刑罚。”[207] 因此，当这种越权发生时，“教会有责任或私下或公开地斥责、批评并大声疾呼这些罪恶的可怕后果，也要用基督炽热的爱呼召他们悔改。”[208] 注意，王怡将斥责国家的呼召视为教会的“责任”而非选项。虽然表面上看这可能显得极端，但他的推理源于他对领域主权的呼应。教会，作为拥有天国钥匙者，拥有在关乎永恒之事上发出先知性警告的领域责任。他总结道：

教会必须向外界宣告，一切权柄都属于上帝，来自上帝的许可，并受上帝律法的限制。教会必须告诉当权者，废立君王的权柄和时机在于主。教会负有特别的责任，要警告那些逼迫和限制上帝子民信仰自由的政府，他们正在冒犯一位至高公义的上帝。[209]

在王怡的背景下，政府认为自己对社会的各个领域拥有主权，因此认为自己有权决定教会的社会功能和职责——这些功能和职责最终服务于其自身目的。另一方面，教会属于并顺服基督的王权，因此其功能和职责源于基督，为了他的目的。正如周伟 (Zhou Wei) 解释的那样：“福音宣告，家庭教会的存在见证了政府之上存在更高的权威，并且一个神圣的国度正在临近。在中国这样一个言论自由和结社自由并不真正存在的国家，这是一个惊人的信息。”[210] 由此产生的政教冲突并未免除教会向上帝赋予的责任，即警告国家因其公然悖逆上帝而面临即将到来的审判。因此，凯波尔主义的领域主权构成了王怡斥责政府的基础。

王怡呼吁公开斥责，这隐含着一种凯波尔领域主权表述中不那么明显的领域间不平等。一方面，与凯波尔一样，王怡认为教会和国家这两个领域在这个世界上并存。[211] 然而，在永恒的层面上，王怡认为教会领域对国家领域拥有某种优先权。他解释说：“基督被杀，教会也将被杀。当基督复活时，教会也必复活。但如果一个政权被推翻，它就将永远被推翻。”[212] 这里没有任何凯波尔会反对的地方，但凯波尔强调的是现今时代各个领域的定位，而王怡则更具前瞻性。例如，正如巴塞洛缪 (Bartholomew) 指出的，对凯波尔而言，“国家的特殊权威是公共正义，国家借此界定领域间的相互关系，因此国家是一种领域的领域。”[213] 然而，在王怡这里，由于他强调将要来临的时代，那个位置被赋予了教会。或者用奥古斯丁的术语来说，凯波尔的焦点是上帝之城与人之城当前的共存，而王怡则指向未来只有一个城邦留存的时刻。[214] 这是王怡国度-末世论教会论的结果。王怡想要强调的是，通过在世界上彰显上帝的国度，教会——特别是机构体教会——扮演着未来现实图景的角色，因此拥有超越世界国度的权力。这不是像世界那样的权力，而是基督所挥舞的那种十字架形式的权力，这种权力现在导致逼迫，但最终将带来胜利。[215] 因此，王怡的领域主权比凯波尔的更具末世论色彩。

中国政府对上帝的敌对 (The Chinese State in Opposition to God) ​

王怡所处的背景是一个官方无神论国家公开干预并限制教会履行其领域职责能力的背景。此外，国家试图将自己置于人民生活中终极至尊的位置。结果，对王怡而言，中国国家被视为一个对立的领域，最终将面临审判。这与凯波尔的背景截然不同，在凯波尔的背景下，他能够基于其基督教信仰积极参与国家事务，这导致了一种领域主权的概念，其中国家越权是一个重大威胁——或许是最大的威胁——但国家并未被视为具有同样对立性质。对王怡而言，参与一个反对教会的无神论国家就是参与一个与上帝对立的领域。结果是，王怡有时将政教关系称为“冲突”（chongtu）而非关系。[216] 因此，他对政府参与持强硬立场，甚至宣称政府官员不能担任教会职务。[217] 对他而言，国家与教会处于如此明显的对立反差之中，以至于两者似乎处于两极对立的状态。

从表面上看，王怡此时的观点似乎更符合禁止教会参与国家的重洗派公共神学，而非一位基于其基督教世界观信念成为其国家首相的荷兰神学家的观点。然而，王怡的宣告必须在他整个著作体系的背景下理解。这样的探索将揭示，实际上是王怡与凯波尔主义领域主权的相似性导致他禁止政府官员担任教会职务。

首先，王怡对政府的强烈对立立场并非普遍适用于任何政府。相反，他的立场仅限于像他所处背景那样政府公开反对和迫害教会的情况。当考察他早期著作中对更倾向于西方自由主义政府的语气时，这一点就显而易见了。王怡关于宪政主义的讨论反映了对美式宪政民主的强烈偏好。[218] 大卫·霍尔 (David Hall) 的“政治加尔文主义五要点”准确地描述了王怡此时对国家领域的看法：

将堕落视为需要容纳的常在人类变量

通过合议制为领导人提供问责制

共和制作为首选政府形式

需要宪政主义来约束统治者和被统治者

有限政府，从家庭开始，作为基础。[219]

王怡的民主倾向反映了一种“清教徒世界观”，这种世界观从上帝的主权出发理解国家领域，并根据上帝赋予各自的功能在政教之间划清界限。[220] 后来，王怡指出教会的目标和责任不包括将中国国家转变为西方民主国家。[221] 虽然这一评论标志着他与其早期政治评论在教会责任方面有所偏离，但在他被捕前的几年里，他的后期著作中没有任何内容表明他的政治观点或对民主的偏好发生了变化。或许最好将王怡的观点总结为，虽然教会的领域界限不允许它将改变政府作为其最终目标，但最能尊重教会在其领域内主权并将其领域主权限制在其领域内的治理风格是最符合圣经的。[222]

其次，应该指出的是，王怡并未声称基督徒不能担任政府官员。相反，他声称基督徒不应同时担任政府职务和教会职务。其目的再次是在一个两者常常冲突而非互补的环境中维持政教分离。迟至 2018 年，他表示希望那些“致力于改变社会”的基督徒能够成为政治家。[223] 因此，将王怡要求政府官员不能成为教会官员的主张称为重洗派主张是不准确的。相反，它植根于他在一个国家对教会保持敌对背景下对领域主权的信念。正如倪恩林 (Nation) 正确总结的那样：“不能低估一位反对民主基督教国度残余的美国或欧洲重洗派与一位反对无神论极权国家的中国加尔文主义者之间的视角差异。”[224] 诚然，一位反对国家统治的欧洲加尔文主义者与一位生活在其阵痛中的中国加尔文主义者之间的视角差异也相当大。然而，王怡关于政教关系的广泛著述表明，他的公共神学根源反映了凯波尔主义领域主权而非重洗派君士坦丁主义批判。然而，由于他所处的政府反对和逼迫背景，他对政府持有比凯波尔或巴文克更具对立性的看法。

对三自爱国运动的反对 (Opposition to the TSPM) ​

王怡的领域主权比凯波尔的更具末世论色彩，并且比凯波尔更将国家置于对立的光照之下。这种领域主权的表述解释了他思想中一个更具争议性的标志：他对三自爱国运动 (TSPM) 的强烈反对。王怡似乎抓住一切机会猛烈攻击该组织。除了三自与家庭教会之间复杂的历史纠葛——三自作为中共的一个臂膀，在 1950 年代领导了对那些不愿加入者的迫害——王怡对三自的不满清单还包括分裂“大公教会”和创造一个“依赖政治权力的‘民族主义教会’”。[225] 换句话说，对王怡而言，三自最大的问题与领域主权有关。

凯波尔同样担忧国家教会，声称国家无权“决定其自身作为真教会的特征，并宣告其自身的信条为真理的信条。”[226] 然而，凯波尔担忧的是国家决定哪个神学传统将获得国家支持作为持守真理者，而非是否任何教会都应存在。相反，中共的立场是，教会根本不应存在，除非其存在是基于无神论国家对绝对真理的判定，并且其运作不超越这个判定。例如，约书亚·莫尔丁 (Joshua Mauldin) 解释说：“因此，中国政府认为有责任压制甚至根除它认为根本不是真正宗教，而是邪教的‘宗教’。”[227] 可以看出，在这种情况下，一个神学上正统的教会很容易被视为邪教，以便在宪法上合法化对其的迫害。如果政府如此决定，任何处于三自之外的教会都可能被视为异端邪教。这就是王怡所关切的三自与西班牙的天主教、德国的路德宗或凯波尔所关切的荷兰改革宗教会 (NHK) 之间的区别所在。也就是说，三自愿意在中国共产党的越权下运作，这暴露了它否认“存在一个高于地上万国的基督国度。”[228] 对王怡而言，三自与家庭教会之间的区别在于国度主权。这种区别导致他对三自和家庭教会采取强烈的二元对立观点，将两者视为教会论上的两极：“只要共产党仍在掌权，无神论政权仍在迫害教会，你就没有第三条道路。”[229] 领域主权表明教会不应屈服于国家对其上帝赋予的教会职责的监督。对王怡而言，当国家官方是无神论的并且积极迫害教会时，这种屈服就更加令人反感。为此，他对三自的尖刻言辞反映了路德对罗马的言辞，称其为“敌基督的运动”。[230] 这种对基督王权的否认导致王怡将三自革除教门，称其为“假教会”，“不属于我们主基督的教会。”[231] 虽然三自与家庭教会的关系一直复杂且常常流动，虽然许多三自牧师的神学可以归为福音派正统，但最终，对王怡而言，加入三自的教会不仅屈服于领域性的国家越权，而且更重要的是，屈服于一个将自己高举于基督之上作为至高君主，并且与基督主权作战的国家。他认为教会处于这种地位是不可原谅的。

总结 (Summary-7) ​

王怡对恰当政教关系的理解源于他对凯波尔主义领域主权的认同。教会和国家都从作为终极至尊的上帝那里领受了各自独立的职责，一方不应侵犯另一方的职责。然而，王怡所处的逼迫背景使他认识到，一个将自己提升到高于上帝至高无上地位的国家，是与基督的王权直接冲突的国家。结果，这样的国家使教会成为一个政治实体，在教会内部产生了斥责国家的责任，导致教会以对立的眼光看待国家，并反对教会内部任何屈服于这样一个国家的实体。

王怡公共神学分析 (An Analysis of Wang Yi’s Public Theology) ​

概述了王怡公共神学的主要特征之后，现在有必要通过将其与凯波尔和巴文克的公共神学进行比较和对照来分析他的公共神学。这个分析将通过呈现王怡公共神学中与凯波尔和巴文克的五个连续性领域来进行：文化使命、普遍恩典、教会作为机构体与有机体、基督教与教会的大公性以及领域主权。这种连续性表明王怡的公共神学确实是一种凯波尔和巴文克路线的新加尔文主义公共神学。然后，分析将呈现凯波尔、巴文克与王怡之间因王怡所处的逼迫背景而产生的五个相应的非连续性领域：十字架形式的文化使命、被抑制的普遍恩典、宣教性的机构体教会、末世论的大公性以及对立性的领域主权。这些连续性与非连续性见下表：

表格 3.1

凯波尔、巴文克与王怡的连续性与非连续性

连续性非连续性
凯波尔与巴文克王怡
创世记 1 章和 2 章赋予的文化使命是上帝使命的一部分，对今天的教会有效。文化使命应在教会在政治领域拥有发言权的时代履行。文化使命应在任何情况下履行，并且应像基督在十字架上受苦一样包含苦难。
上帝使用普遍恩典来保守世界，抑制罪的破坏性，并允许人类发展。圣经上，它植根于挪亚之约。历史上，它植根于加尔文的神学。(凯波尔) 特殊恩典促进普遍恩典，这体现在晚期现代欧洲社会的技术进步上。尽管二十一世纪中国技术进步显著，普遍恩典并未促进特殊恩典。
教会作为机构体有助于为教会作为有机体在社会中的使命提供动力。教会作为有机体在教会围墙之外的社会中履行教会使命 (missio ecclesia)。教会作为机构体在教会使命中间接扮演角色。大部分直接工作由教会作为有机体完成。教会作为机构体通过其体制结构和公开存在，以先知性的方式挑战和转变社会，直接在教会使命中扮演角色。
教会的大公性建立在基督教的大公性之上。这意味着社会的任何部分都不应脱离教会的参与。(巴文克) 基督教与教会的大公性主要关乎教会参与现今时代。基督教的大公性是一种末世论现实，如今只部分实现。教会要在一个不承认这种现实的世界中，在宣扬这种现实时受苦。
领域主权是理解上帝在创造时构建世界方式的恰当观点，也是当今构建社会符合圣经的忠实方式。国家领域可以通过履行其上帝赋予的职责并且不侵犯其他领域而被救赎。无神论国家领域将自己视为至高无上，直接与上帝对立，因此是一个对立的实体。审判比救赎更有可能。

这种非连续性表明王怡的凯波尔主义公共神学是一种代价高昂的凯波尔主义。分析最后将回应各种对王怡公共神学的异议。最重要的是，该分析将在第六章中用于回答本研究提出的关键问题：凯波尔主义在逼迫处境下是否是一种忠实的公共神学？

连续性领域 (Areas of Continuity) ​

文化使命 (The Cultural Mandate-1) ​

如前所述，文化使命在凯波尔和巴文克的公共神学中扮演着重要角色。王怡认同凯波尔强调文化使命在上帝救赎中的重要性。作为一名牧师，他谈到教会参与更新世界工作的重要性。王怡与凯波尔和巴文克一样，认为教会应该参与文化使命，并寻求救赎和恢复其所处的社会。这种公共神学的结论使他区别于否认文化使命对教会必要性的两国论神学，也区别于传统家庭教会中常见的重洗派分离主义。王怡的公共神学认为基督徒要救赎堕落的文化活动，这使他更倾向于凯波尔主义。

普遍恩典 (Common Grace-2) ​

像凯波尔一样，王怡相信上帝通过他的普遍恩典保守世界，允许文化发展并限制罪的力量。像凯波尔和巴文克一样，他将普遍恩典植根于挪亚之约。历史上，他视普遍恩典为一种独特的改革宗教义，源于加尔文对创造的欣赏。因此，王怡在对普遍恩典的理解上与凯波尔和巴文克有许多共同之处。

教会作为机构体与有机体 (Church as Institute and Organism-2) ​

与凯波尔和巴文克一样，王怡将教会视为既是机构又是机体。王怡相信教会作为机构体为其在日常生活中活动和使命的有机教会提供动力。机构体教会在其慈惠、讲道、教导和圣礼活动中服事其成员，然后这些成员将教会有机地带入世界。王怡在其讲道中特别努力地将他高度重视的机构体教会与其作为有机教会的会众联系起来，并确保他们的信仰与他们的生活宣教性地联系起来。

基督教与教会的大公性 (The Catholicity of Christianity and the Church) ​

虽然王怡没有像巴文克那样明确地教导基督教与教会大公性的教义，但这个概念潜藏在他对教会在世界中地位的理解中。王怡并非将基督教视为众多宗教选项之一，而是将其视为一种排他性的现实，所有其他选项都受其约束，无论它们是否认同这一现实。对教会而言，这意味着基督教的大公性——使其超越文化、语言和社会界限——创造了一个另类的国度。教会通过其言语和行为向外部世界代表这个大公的现实。因此，教会的大公性植根于基督教的大公性。因此，王怡在对大公性的理解上遵循巴文克。

领域主权 (Sphere Sovereignty-1) ​

最后，在或许是凯波尔与王怡之间最强烈的关联主题中，王怡是领域主权的倡导者。像凯波尔一样，王怡认为上帝对所有创造物拥有主权，因此赋予了每个领域其目的和要履行的职责。此外，像凯波尔一样，王怡认为一个领域在其套层关系中不应侵犯另一个领域。同样反映凯波尔的是，王怡高度批判一个侵犯教会自由敬拜和上帝赋予责任的国家。正是因为这个原因，他关于领域主权的大部分著作都围绕着政教关系。政教分离是他解释中国家庭教会独特性、他频繁批判三自以及他从讲坛和著作中公开抗议政府压力的核心。

非连续性领域 (Areas of Discontinuity) ​

十字架形式的文化使命 (A Cruciform Cultural Mandate) ​

虽然基督教仍然决定了凯波尔和巴文克处境中大部分伦理和价值观，但在王怡的中国，基督教并非文化塑造者。此外，中国的教会在国家压力和逼迫下生存，因为国家不允许方向性或社团性多元性，因此将教会视为意识形态竞争者，这种情况在凯波尔和巴文克的西方自由主义背景下是不存在的。这种文化边缘化和国家逼迫常常相伴而生。[232] 尽管如此，王怡仍然相信赋予亚当和夏娃的文化使命决定了教会的救赎工作。然而，在一个教会边缘化、来自国家之外任何实体的文化和社会影响都被视为对国家威胁的文化中，基督徒救赎文化和社会的活动常常遭到强烈抵制。因此，王怡呼吁文化转型的呼吁呈现出一种独特的十字架形态。他相信教会不应回避文化使命，而应为其服事文化而相应地受苦。这与凯波尔、巴文克以及大部分西方凯波尔主义不同。在文化相对植根于基督教价值观和预设的背景下，文化使命工作并未呈现这种十字架形态。人们肯定不会从凯波尔所呈现的自信和乐观中感受到文化工作是十字架形式的。然而，王怡指出基督是通过十字架受难来购买救赎的，如果救赎涉及生活的各个方面，包括文化和社会，那么教会就必须走其救赎主的道路，那是一条受苦的道路。这包括文化使命事工。

被抑制的普遍恩典 (A Subdued Common Grace) ​

从凯波尔关于普遍恩典的广泛著述中可以明显看出，他对文化非常乐观。这种乐观主义很大程度上得益于他所处的晚期现代欧洲背景，那里拥有他那个时代技术和教育最先进的社会。这个背景是一个教会仍然能够公开影响文化和社会的背景。此外，凯波尔，作为他那个时代的人，通过植根于创造秩序的种族优越感视角来看待世界。在神学上，凯波尔的背景产生了他最具问题的融合主义神学主张之一——即特殊恩典，如在所谓的欧洲“基督教国家”中所体现的那样，提升了普遍恩典，如欧洲相对于世界其他地区（即亚洲和非洲）的技术优越性所证明的那样。[233]

有趣的是，像凯波尔一样，王怡生活在世界上技术和经济进步最快的国家之一。然而，他所处的背景并非教会受到公共领域欢迎的背景。相反，在王怡的背景下，教会恰恰因为试图在传统上由国家独占的公共空间中拥有发言权而受到迫害。当国家动用其庞大的经济资源和技术进步来迫害教会时，对文化进步产生日益增长的怀疑是可以理解的。尽管王怡的普遍恩典教义与凯波尔和巴文克的大体一致，但它并未像凯波尔那样使他对文化成就和进步持同样乐观的态度。相反，他被抑制的普遍恩典更侧重于特殊恩典的变革作用，而非上帝在普遍恩典中的工作。这一点在他将中国文化中偶像崇拜的“核心层次”问题与技术进步的“较低层次”问题并列时显而易见。对王怡而言，并非所有的进步都是上帝普遍恩典的证据。

此外，王怡的处境在他的神学框架中没有为像凯波尔那样特殊恩典提升普遍恩典的教义留下空间。如果普遍恩典通过技术进步来证明，那么过去三十年里没有哪个地方比中国得到更多来自上帝的普遍恩典。然而，中国不能被认为是“特殊恩典”的国家，其文化在任何方面都不能被描述为“基督教的”。王怡的处境挑战了凯波尔关于特殊恩典提升普遍恩典的表述。虽然不能仅仅将凯波尔的种族主义归咎于这一教义，但它暴露了一个显著的神学盲点，助长了种族主义。通过这种方式，王怡被抑制的普遍恩典对凯波尔的普遍恩典理解起到了纠正作用。

宣教性的机构体 (A Missional Institution) ​

在王怡的处境下，逼迫长期迫使中国家庭教会在地下运作，保持小规模和秘密状态，并将自己视为与历史教会分离的实体。结果，家庭教会传统上回避了信条 adherence、结构和正式讲道，而倾向于一种更灵活开放的实践，使其能够不被察觉地运作。在这种教会论模式中，机构体教会在很大程度上被压制，而只有有机教会仍然在地上可见。当结合传统家庭教会的基要主义和重洗派分离主义倾向时，有机教会的活动常常仅限于传福音。结果是对教会使命的理解被截断了。

另一方面，王怡相信机构体教会应该是公开的，无论其公开性显得多么具有挑衅性。因此，在讨论教会论时，他经常呼吁家庭教会寻求更强大的体制结构和更公开的存在。此外，在王怡看来，随着机构体教会在中国社会中呈现出更稳定的形态，其存在本身就将成为一个替代性国度的榜样，与世界上的国度相对立，这将转变社会，甚至可能为政府改革提供一个模式。虽然这在许多方面听起来与新重洗派呼吁“让教会成为教会”相似，但其目标却截然不同。[234] 新重洗派框架侧重于教会的结构和关系吸引人们归向其超凡脱俗的伦理，成为教会的一部分，而其他社会实体则基本上不受影响。用斯坦利·哈尔沃斯 (Stanley Hauerwas) 的话说：“因此，教会没有社会伦理；教会本身就是一种社会伦理。”[235] 或者，正如丹尼尔·贝尔 (Daniel Bell) 所建议的：“在那里，在人类通过圣餐再次与彼此和与上帝联合的空间里，我们看到了真正的社群、真正的政体、真正的政治。”[236] 像哈尔沃斯和贝尔这样的新重洗派主要关注的是教会内部的事物。文化转型是教会纯洁性的结果。在王怡和新重洗派中，都存在着一种教会与社会之间的先知性对抗，这种对抗在凯波尔和巴文克的公共神学中基本上是缺乏的。然而，与新重洗派不同，王怡的目的并非仅仅是间接后果性地转变文化，而是让机构体教会的结构和超凡脱俗的伦理有目的地转变社会中的其他实体。

此外，王怡仍然认为教会存在于其体制结构之外，作为一个变革性的有机教会。因此，教会的使命由机构性教会和有机性教会共同完成。在凯波尔的背景下，教会是社会中一个如此理所当然的存在，以至于他的主要关注点是基督徒在社会中独立于机构体教会的影响力。因此，在凯波尔看来，教会使命的履行偏重于有机教会。正如达格利 (Dagley) 指出的，对于凯波尔，“教会作为机构体和教会作为有机体的区分不仅拓宽了使命，而且同时要求机构体教会承担狭隘的责任。”[237] 王怡的背景表明，仅仅通过其在社会中的存在，机构体教会就可以像有机教会一样直接负责使命。

凯波尔因其机构体/有机体划分而受到几位学者的批评。[238] 凯波尔区分的部分问题在于他限制了机构体教会在教会使命 (missio ecclesia) 中的作用。达格利认为凯波尔的机构体教会在其“面向外部的姿态”中具有宣教性，尽管他强调凯波尔让有机教会而非机构性教会成为这一使命的直接仲裁者。[239] 王怡通过将机构体教会带到文化变革的前沿，重塑了凯波尔的机构体/有机体范式，从而创造了一种机构体教会通过变得更加“机构化”来直接影响文化的方式。虽然王怡可能不会反对凯波尔关于教会作为机构体和有机体的观念，但他可能会同意像斯希尔德 (Schilder) 和斯特兰奇 (Strange) 这样的批评者，即凯波尔为了有机体而在教会文化使命中牺牲机构体的做法是有问题的。[240] 王怡的著述表明，机构体和有机体都应成为上帝使命的直接仲裁者。在他所处的逼迫背景下，存在三种选择：像三自那样屈服于国家主权，像传统家庭教会那样隐藏起来并顺从国家垄断社会影响力的愿望，或者作为一个独立于国家的公共体制实体存在，拥有其自身的非国家认可的政体和使命，以先知性的方式反抗国家主权。当政教处于如此直接对立的状态时，机构几乎被迫通过其机构存在本身而在社会中扮演先知性宣教士的角色。这种范式将关于凯波尔机构体/有机体区分有效性的争论置于新的光照之下，维持了这种区分，同时证明了机构体和有机体都可以成为上帝使命的直接仲裁者。

末世论的大公性 (Eschatological Catholicity) ​

虽然王怡认同巴文克关于基督教与教会大公性的概念化，但王怡对基督教大公性的把握带有一种末世论的倾向，这与巴文克的有所不同。巴文克的重点在于消除教会内部基督徒头脑中基督教与世界之间的二元论。王怡的神学在此并无异议。他与巴文克一样，都厌恶二元论世界观。[241] 然而，王怡的大公性概念更侧重于上帝国度闯入世界，或者说巴文克大公性的末世论方面，而非仅仅是消除二元论。从这个角度看，大公性突显了基督已然降临的国度向世界其他国度呈现的另类现实。换句话说，基督教是大公的，因为基督统治。反过来，教会是大公的，因为它是基督在地上统治的彰显。

因为王怡所处的背景是国家要求社会的一切，包括教会，都要服务于其无神论意识形态，并且那些不将自己置于这种意识形态结构之下的教会受到迫害，所以在地上的国度与世界的国度之间出现了比巴文克处境下更强烈的区分，在巴文克的处境下，基督徒可以积极地在政治领域服务。在两人的头脑中，大公性都粉碎了教会与世界之间的二元论。在巴文克的大公性概念中，二元论不应存在于基督徒的头脑中，因为基督可以救赎创造中的一切。在王怡的大公性概念中，二元论已被基督的工作所粉碎，然而这种粉碎在当今世界仍然是不可见的，因此需要被宣扬。借鉴艾伯特·沃尔特斯 (Albert Wolters) 的话来解释是有帮助的。王怡拒绝任何植根于创造的世界上结构性的二元论，包括神圣-世俗二元论，他也不支持像改革宗两国论神学中那种基于圣约的堕落后结构性二元论。然而，在现今时代，他的处境要求承认一种方向性的神圣-世俗二元论。这种方向性二元论在成全的世界中将不复存在。所以，王怡似乎认识到，虽然在基督的国度统治中没有二元论，但今天教会与世界之间仍然存在暂时的方向性二元论，因为世界不向其合法的君王屈膝。然而，在他看来，对这种二元论的恰当回应，并非像自由派神学那样让教会自己带来上帝的国度，也不是像重洗派神学那样将自己与世界隔绝。对王怡而言，恰当的回应是向世界先知性地宣告即将到来国度的大公现实，并为了世界的转变而向其发出警告。然而，与巴文克不同，王怡的处境要求更多地预期到，教会在其对大公性的先知性宣告中，将像圣经先知在宣告这个国度时所受到的待遇一样被世界对待（太 23:34-36）。这种在已然未然末世时代仍然存在的教会与世界之间的方向性二元论，在王怡的处境中远比在巴文克的处境中更为明显。换句话说，巴文克从寻求巴比伦福祉的角度看待大公性，因为没有什么能脱离上帝的救赎（耶 29:7）。虽然王怡与巴文克怀有同样的愿望，但他对大公性的把握是通过约拿在尼尼微警告审判来实现的（拿 3:1-5）。

对立性的领域主权 (Antithetical Sphere Sovereignty) ​

王怡的领域主权概念证实了凯波尔对政府权力的怀疑。对凯波尔而言，领域主权的主要敌人是国家主权，两者之间的竞争“甚至在弥赛亚主权被宣告之前就已经是世界历史的进程了。”[242] 然而，凯波尔回顾历史是为了避免重蹈覆辙，而王怡所处的国家逼迫背景则为凯波尔所惧怕的国家主权提供了一个二十一世纪的例证。王怡在一个以与基督教对立的方式公开寻求在社会各个领域占据主导地位的国家下事奉。在这种背景下，国家与教会基于相互对立的世界观而存在，几乎没有相似之处。他清楚地认识到，中共领导下的中国政府寻求一种垄断性的社会霸权，其中国家控制一切。由于在共产主义的无神论世界观中上帝被从现实中移除，这就使得国家处于终极至尊的位置。所有其他领域都要服务于主权国家的目的。教会可以存在，但只能在国家承认和控制之下。方向性和社团性多元性实际上是不存在的。对于寻求这种多元性并因此拒绝国家主权的家庭教会来说，这使得国家得以对其教会领域挥舞上帝赋予的佩剑权柄。可以理解的是，王怡的领域主权对国家持悲观态度。对凯波尔而言，领域主权是在加尔文主义世界观下运作时可以救赎国家的一种方法。然而，王怡似乎认识到，在某些情况下，一个国家与上帝处于如此鲜明的对立关系之中，以至于审判比救赎更有可能。他通过多部关于政教关系的著作所突显的领域主权理解，呈现了一个直接反对基督作王的国家。在王怡所处的逼迫背景下，国家以一种对一位即将在其基督教世界观信念基础上成为荷兰首相的荷兰教会牧师而言根本不可行的方式彰显了凯波尔的对立原则。通过这种方式，王怡将领域主权呈现为一种即使在逼迫处境下也能理解社会的忠实圣经方式。

对王怡公共神学的异议 (Objections to Wang Yi’s Public Theology) ​

非政治性的退缩 (Apolitical Withdrawal) ​

王怡的公共神学在许多方面不同于更常见的家庭教会在文化关系上的立场，并引来了若干异议。其中一个异议来自学者赵文娟，她写道王怡的公共神学回应并非一个正确的圣经回应。赵认为传统家庭教会（她称之为“保守派新教家庭教会”）之所以保持非政治立场，是因为它们选择不像 ERCC 这样的改革宗城市教会（她将其归类为“激进派新教家庭教会”）那样谈论治理问题。[243] 赵大量依赖哈尔沃斯 (Hauerwas) 的神学，认为传统家庭教会持守着最忠实的公共神学。她总结道：“与三自教会和激进派家庭教会不同，相对而言，保守派新教家庭教会反映了保罗所描述的早期基督教会。它从不与人类政治体制竞争，也不依赖国家，因为没有任何人类政治事务体现上帝的旨意和作为。”[244] 对赵而言，ERCC 是激进派家庭教会中最激进的，因为它愿意公开挑战政府，她认为这种行为是与国家竞争。[245] 因为王怡公开参与政治领域，而非采取一种非政治立场，即教会本身作为一种替代性城邦 (polis) 与世界上的城邦相对立，赵认为像 ERCC 这样的城市改革宗教会不忠于教会的真正呼召。她在这方面毫不讳言，指出：“激进派新教家庭教会更像一个宗教政治组织，寻求利用基督教原则将中国改革成一个民主社会。”[246] 对赵而言，中国家庭教会的最佳立场是安静地退缩。

赵的主要关切似乎是王怡对中国民主化的渴望。虽然这种渴望确实延续自他皈依基督教前的民权法律生涯，并且王怡的著作暴露出明显的自由民主倾向，但正如所见，他并未将中国民主化视为其主要使命。[247] 相反，他与国家的政治互动是为了以凯波尔主义的方式转变中国社会。此外，王怡并未与非基督教组织接触，也未试图影响当权者来带来改变。相反，他的努力本质上是牧养性的——即按照整全的教会使命 (missio ecclesia)，使 ERCC 成为一座变革性的“山上的城”（太 5:14）。

虽然赵在区分传统家庭教会的退缩性质与像 ERCC 这样的城市改革宗家庭教会的参与性质方面是正确的，并且她似乎部分理解了城市改革宗家庭教会如何在其政教关系理解中借鉴改革宗神学，但她不理解王怡的立场植根于一种受到国家逼迫处境影响的凯波尔主义公共神学。[248] 赵也忽略了王怡关于在一个寻求篡夺上帝作为万有主权者的国家统治下社会所有领域政治性质的观点。正如他所揭示的，即使是那些避免直接谈论政治问题的传统家庭教会也无法避免政治性，因为它们在政府监管之外的存在本身就是一种政治声明。在王怡看来，当国家领域寻求上帝的位置时，就不可能有非政治性的教会。因此，赵所谓的非政治性保守派家庭教会绝未在其退缩和静默主义中避免与世俗政治领域发生关系。相反，它仅仅是以一种特定的方式回应国家的要求。

情境性参与 (Situational Engagement) ​

虽然不像赵那样批判，但卢克·韦斯利（笔名）也质疑王怡的公共神学立场。韦斯利遵循凯波尔主义领域主权，认为机构体教会与国家存在于不同的文化领域，各自拥有上帝赋予的责任，并且双方都应避免越界进入对方领域。[249] 韦斯利也理解教会的使命不仅在机构体内完成，而且更广泛地在有机教会中完成。[250] 此外，作为在中国经验丰富的传教士，韦斯利同意王怡的观点，即中共不仅试图越过其在教会生活中的领域界限，而且试图取代上帝成为每个领域的终极至尊。[251] 他认为机构体教会的使命是“大胆见证福音，并通过其敬拜和社群生活的敬虔品质来证明其真理。”[252] 在这一点上，王怡不会有任何异议。

韦斯利也不像赵那样谴责机构体教会参与政治领域。相反，韦斯利认为机构体教会应在多大程度上向国家发出先知性的声音，应取决于国家对教会的态度。在国家愿意倾听的情况下，机构体教会应发出先知性的声音。[253] 然而，韦斯利认为，在像中国这样的情况下，王怡以如此直接的方式向国家发出先知性的声音并非最佳回应，因为国家很可能不愿意倾听。[254] 从这个意义上说，机构体教会向社会和国家发声的责任，只有在能够实际带来改变的情况下，才构成其使命的一部分。另一方面，无论情况如何，教会的使命始终侧重于敬拜、传福音和社群。因此，韦斯利呼吁根据情境来决定与社会的参与，特别是在政治领域。

然而，从王怡的立场来看，在国家主导、教会因其独立于政府的存在而遭受逼迫的情况下，机构体教会的存在本身就是一种先知性的声明，并且为了教会的使命，无论国家是否愿意倾听，都应加以捍卫。教会若为了顺从国家的要求而放弃其公开集会的权利，就等于阻碍了其自身在敬拜和社群中的先知性使命。换句话说，韦斯利认为机构体教会向国家发出先知性声音的程度应由国家倾听意愿决定。相反，王怡则认为教会有责任发声，直到被国家强制噤声。韦斯利解释他的立场时写道：“先知在古代以色列的日子并不好过（徒 7:52）。今天他们也好不到哪里去。”[255] 对此，王怡可能会建议，通过效法古代以色列的先知，教会同时也在效法基督十字架形式的使命，同时为遭受与那些先知相同的逼迫而欢欣（太 5:12）。

同样，王怡对教会政治性质的理解也回应了韦斯利关于在政府不愿倾听的情况下反对政治参与的论点。王怡所揭示而韦斯利所忽略的是，像中共所渴望的那种极端国家主权，迫使教会卷入政治，无论教会是否愿意在那里运作。在这种情况下为了避免国家逼迫而退缩或许是一种选择，但从政治领域退缩并非一种选择。即使是最安静的教会，在其退缩中也在回应国家并采取政治立场。这是因为在这种情况下，政治变成了宗教。如果真如所言，所有生活都是宗教性的，那么在中国这样的世俗神权国家，所有生活也因此是政治性的。

三自教会与家庭教会的合作 (TSPM-House Church Cooperation) ​

最近，像陈剑光 (Kim-Kwong Chan) 和赖品超 (Pan-Chiu Lai) 这样的学者呼吁加强三自与家庭教会的合作。[256] 这些学者不会同意王怡对三自的强烈反对，也不会同意他认为三自并非真教会的立场。他们认为，1980 年后三自与家庭教会之间的神学差异不像文化大革命前那么明显，并且在许多情况下，合作对双方都有实际好处。[257] 王怡的对立性领域主权突显了为了教会获得社会优势或免受逼迫而进行政教合作的危险。虽然王怡常常基于历史原因反对三自，向听众讲述其自由派神学起源以及过去对家庭教会的迫害，但他强烈维持三自-家庭教会区分的核心是一种凯波尔主义公共神学推理。他坚持认为，从根本上说，三自并非真教会，因为它屈服于国家要求取代上帝拥有终极主权的诉求。[258] 在他看来，三自不仅允许国家侵犯应归于教会领域的主权，而且允许国家取代基督作为至高无上的君王。从历史上分析，三自与家庭教会的合作之所以可能，是因为三自不再迫害家庭教会，并且不像以前那样神学上那么自由派。从务实角度看，三自与家庭教会的合作之所以可能，是因为在许多地方，家庭教会最初是三自教会，或者家庭教会变成了三自教会，并且如今两者大体上和平共存。[259] 然而，从王怡的国度-末世论神学视角来看，中共的意识形态愿望和要求意味着国家必须作王，而非基督。因此，一个愿意屈服于中共的教会最终必须将其国度效忠对象从天上的君王转变为一个无神论的国家主权者。在这种情况下，从这种神学视角来看，这种差异使得三自与家庭教会的合作变得不可行，除非家庭教会放弃其存在的神学理由。

未充分处境化的神学 (Under-contextualized Theology) ​

与前三个对王怡神学的异议相反，这里提出的最后一个异议并非关于他的政教关系立场。相反，它关乎王怡神学对其时代中国文化的适切程度。一些人批评他的教会论未能充分处境化中国思想，过于西方化。[260] 在笔者看来，这是一个非常中肯的批评。ERCC 采纳威斯敏斯特标准和长老会政体，再加上王怡的西方影响，导致了一种不可否认的西方化整体神学。人们在他的讲道和著作中注意到，他许多神学影响都来自西方改革宗长老会。徐西面评论像 ERCC 这样的教会：“在我看来，它们并非中国教会，而是在中国的西方长老会教会。在很大程度上，这些教会以这样一个事实为前提，即只有那些优先考虑西方改革宗神学的人才能在这些社群中安顿下来。”[261] 徐提出了一个值得思考的观点，并引出了与王怡神学相关的具体问题。首先，在一个父权文化规范盛行、权力分享甚少的文化中，全盘采纳像长老会这样假设扁平领导结构和权力分享的政体是最佳选择吗？当然，正如王怡所建议的，长老会主义的共和性质确实对困扰中国政治并蔓延到大体采用这种父权领导风格的家庭教会的腐败起到了先知性的纠正作用。然而，长老会政体可能需要进行某种程度的处境化，以允许更多符合中国文化规范的垂直权威结构。这并非意味着允许一个人篡夺基督的王权统治，而是认识到长老会政体在这些情况下可能难以执行，并对其西方共和主义根基进行某种程度的调整。若坚持采用这种反文化政体而不做任何处境性考量，就有可能将中国的基督教限制在那些渴望更西方式自由派政治结构的人群中。

第二个问题类似：在二十一世纪的中国，不加任何修改地采纳写于十七世纪英国背景下的信条标准，对任何教会都是最好的吗？即使在美国长老会宗派内部，《威斯敏斯特信条》中称教皇为敌基督的陈述也已被修改。[262] 西方改革宗教会信条中涉及的政教关系问题针对的是与中共统治下的中国截然不同的国家。事实上，正如徐所警告的，采纳这样的信条标准可能会产生与预期相反的效果：

西方改革宗教会信条似乎都教导地方长官应保护教会和神圣的事工。在我看来，在中国大陆诉诸这种信条教导是不现实的。更有甚者，那些类似的信条陈述会恶化中国大陆的政教关系。如果这些信条陈述严格应用于中国教会，实际上是将教会置于政府的控制之下。教会为这种僵化的应用所需要付出的代价是被剥夺教会的独立性和宗教自由。[263]

徐建议中国的改革宗教会发展出回应其自身背景的信条标准。[264] 随着改革宗家庭教会在中国的发展，这是一个值得思考的警告。

然而，这并非建议改革宗家庭教会应完全忽略所有西方神学。正如所见，在中国采纳像荷兰新加尔文主义这样的传统西方改革宗公共神学，使得中国家庭教会获得了其传统上所缺乏的公共见证。[265] 此外，正如本研究所见，随着西方神学被采纳，背景自然会要求对这些神学进行调整，即使采纳该神学的非西方神学家并未有意识地进行处境化努力。王怡的许多调整都是在他将传统西方神学概念引入中国背景时产生的，并未刻意调整神学本身。然而，像王怡这样的神学家若更有意识地进行处境化，不仅将更好地服务于他们本地的神学，也将更好地服务于全球教会的神学。曹荣锦（Chow）在这一点上的陈述很恰当：

我不否认中国基督徒可以从荷兰新加尔文主义对文化使命和普遍恩典的理解，或美国基督教关于家庭生活和城市教会的著作中获益……基督教思想必须在中国——像在任何其他地方一样——按照其自身的条件发展。它可以并且应该借鉴其国界之外的东西。但可以更加谨慎地考虑那些脱离了其播种和培育的历史地理土壤，随后又被重新种植到具有许多新的不同处境层次的新土壤中的思想的可移植性。[266]

曹（Chow）建议亚里士多德·帕帕尼科拉乌 (Aristotle Papanikolaou) 的东正教公共神学是弥合中国思想中潜在的儒家原则与荷兰新加尔文主义明显西方化的社会处方（如凯波尔主义领域主权）之间鸿沟的一个潜在解决方案。[267] 像王怡这样的改革宗牧师-神学家是否会在其公共神学概念上如此灵活，值得怀疑。最近，徐（Xu）认为凯波尔通过他对有机主义和普遍恩典的理解，为中国改革宗神学的处境化提供了一个方案——这个建议像王怡这样的新加尔文主义牧师可能更愿意考虑。[268] 对这些牧师-神学家来说，探索和发展对西方神学的中国式理解，以及对那些协助本土中国改革宗牧师-神学家的宣教士-神学家来说，鼓励他们朝这个方向发展，都将更好地服务于教会，这一点很重要。或许这在于探索周所说的潜藏在中国思想中的“儒家想象力”。[269] 正如徐和周都指出的，这恰恰是凯波尔和巴文克为改革宗神学提出的方向。[270] 毕竟，这种处境化，无论是有意还是无意，不仅服务于神学的新受众，而且正如已经论证的，实际上可以反过来应用于神学的原始西方形式，从而改进神学的原始形式。通过这种方式，全球教会参与神学发展将更好地服务于整体。

结论 (Conclusion-6) ​

本章介绍了王怡的公共神学，其重点与第二章介绍凯波尔和巴文克的公共神学相同。这次介绍使得可以将凯波尔和巴文克的公共神学与王怡的公共神学进行比较和对照。这种比较和对照突显了五个连续性领域，使得王怡的公共神学成为一种独特的凯波尔主义公共神学。这五个领域是文化使命在教会使命中的地位、普遍恩典、将教会理解为机构体与有机体、基督教与教会的大公性以及领域主权。除了这些表明王怡公共神学确实是凯波尔主义的连续性领域之外，本章还突显了凯波尔和巴文克的公共神学因王怡所处的逼迫情境而被修正的五个领域。这五个领域是十字架形式的文化使命、被抑制的普遍恩典、宣教性的机构体教会、末世论的大公性以及对立性的领域主权。凯波尔和巴文克的公共神学与王怡公共神学之间的这种比较和对照得出了结论：王怡的公共神学是一种代价高昂的凯波尔主义。这一分析将引出结论性章节，该章节将论证王怡代价高昂的凯波尔主义表明凯波尔主义在逼迫处境下是一种忠实的公共神学。

  1. Wang Yi opens his lectures on constitutionalism by explaining that its five-part structure is in honor of Kuyper’s Stone Lectures and finishes the lecture by recommending Kuyper’s Stone Lectures for further reading. Wang Yi [王怡], “Constitutionalism and the Christian Worldview [宪政主义与基督教世界观],” in On the Relationship Between Church and State [《论政教关系》] (Chengdu: Early Rain Covenant Church, 2019), 218–19, 256, https://www.wangyilibrary.org/post/《王怡牧师文集：论政教关系》. For the timing of the translation of Kuyper’s Stone Lectures into Chinese, see Li Ma and Jin Li, Surviving the State, Remaking the Church: A Sociological Portrait of Christians in Mainland China, Studies in Chinese Christianity (Eugene, OR: Pickwick, 2018), Kindle edition, 134. ↩︎

  2. James D. Bratt, ed., Abraham Kuyper: A Centennial Reader (Grand Rapids, MI: Eerdmans, 1998). ↩︎

  3. Wang, “Constitutionalism;” Abraham Kuyper, “Calvinism: Source and Stronghold of Our Constitutional Liberties,” in Abraham Kuyper: A Centennial Reader, ed. James D. Bratt (Grand Rapids, MI: Eerdmans, 1998). While Alexander Chow hints at the connection between Kuyper and Wang Yi at this point, he concludes that the connection is not clear. However, Chow relies on a translated article of Wang Yi published in a Christian law journal rather than Wang Yi’s full lectures on constitutionalism, which draw much clearer connections to Kuyper’s view. Alexander Chow, Chinese Public Theology: Generational Shifts and Confucian Imagination in Chinese Christianity (New York, NY: Oxford University Press, 2018), Kindle edition, 114. However, it is also possible that Wang Yi’s views originate from his friend, the Christian dissident Yu Jie (余杰), rather than from Kuyper himself. See Chow, Chinese Public Theology, 104. ↩︎

  4. Wang Yi specifies that by Christianity, he means “Reformed” Christianity (改革宗gaigezong or 归正 guizheng). Wang, “Constitutionalism,” 218. As explained in the introductory chapter, for China’s urban Reformed house churches and their pastor-theologians, “Reformed” and “Calvinist” are used synonymously. This is not because of an association of both with the five points of Calvinism (TULIP), but rather because of Kuyper’s distinction between the two. By-and-large, the Chinese house churches that identify as “Reformed” in terms of their confessional convictions also are “Calvinist” in terms of their worldview in accordance with Kuyper’s distinction. See Abraham Kuyper, Calvinism: Six Stone Foundation Lectures (Grand Rapids, MI: Eerdmans, 1943), 12–19. Therefore, what many call “Calvinist” based on Kuyper’s distinction, Wang Yi refers to as “Reformed.” For example, Wang Yi uses terminology like “The Worldview of Reformed Church” (gaigezong de shijieguan changing 改革宗的世界观场景), whereas Kuyper might insist on “The Worldview of Calvinism.” See Wang Yi [王怡], “The Public Meaning of the Reformed Faith [改革宗信仰的公共意义],” Wang Yi Resource Library [《王怡文库》], 14 December 2009, https://www.wangyilibrary.org/post/改革宗信仰的公共意义. Thus, for Wang Yi, “Reformed theology” is a theology that both ascribes to the five points of Calvinism and the five solas, but also forms a complete worldview in line with Kuyper’s understanding of “Calvinism.” Wang Yi does, at times, use the term Calvinism, but largely equates it with Reformed Theology. See Wang Yi [王怡], “Does Opposition to Gay Marriage Violate ‘The Separation Between Church and State?’ [反对同性恋婚姻违背‘政教分离’吗],” 5 September 2007, https://www.wangyilibrary.org/post/反对同性恋婚姻违背政教分离吗.

    For Reformed Christianity as a worldview, compare Wang, “Constitutionalism,” 219–22 with “Kuyper, “Constitutional Liberties,” 292, 306–11. For Puritanism as the purest form of a Calvinist worldview, compare Wang, “Constitutionalism,” 221–22, 233–43 with Kuyper, “Constitutional Liberties,” 292. For the critique of the French Revolution (much more extensive in Kuyper than Wang Yi), compare Wang, “Constitutionalism,” 222 with Kuyper, “Constitutional Liberties,” 284–85. ↩︎

  5. Li Ma, Religious Entrepreneurism in China’s Urban House Churches: The Rise and Fall of Early Rain Reformed Church, Routledge Studies in Religion (New York, NY: Routledge, 2019), Kindle edition, 83. ↩︎

  6. Herman Bavinck, Our Reasonable Faith [《我们合理的信仰》], trans. Zhao Zhong Hui [赵中辉] (Haikou, China: Southern Publishing House [南方出版社], 2011). The title translation from the English Our Reasonable Faith rather than Bavinck’s original Dutch version titled Magnalia Dei, suggests that this translation was done from English to Chinese rather than from the original Dutch. For a history of this translation, see Ximian Xu, “The Scientific Calling of the Church: Herman Bavinck’s Exhortation for the Churches in Mainland China,” SWC 27.2 (2021): 146. Wang Yi also cites this work in a sermon, Wang Yi [王怡], “Target of Criticism (Daniel 6:1–13) [众矢之的 (但以理书 6:1–13)]” (presented at the Early Rain Covenant Church Sunday Worship, Chengdu, 11 August 2013), https://www.wangyilibrary.org/post/众矢之的. ↩︎

  7. Xu, “The Scientific Calling,” 146. The last time the author taught a systematic theology course at this seminary, he was required to assign this text. ↩︎

  8. Wang Yi [王怡], “Jehovah Exclusively Loves You (Isaiah 17:1–14) [耶和华专爱你们 (赛 17:1–14)]” (presented at the Early Rain Covenant Church Sunday Worship, Chengdu, 14 June 2015), https://www.wangyilibrary.org/post/耶和华专爱你们. The Stone Lectures were published in Chinese in 2014. Xu, “The Scientific Calling,” 146. ↩︎

  9. A translated abridged version of Bavinck’s Reformed Dogmatics was published in 2016. Xu, “The Scientific Calling,” 146. ↩︎

  10. Ma and Li, Surviving the State, 124–25; Ma, Religious Entrepreneurism, 38. ↩︎

  11. Given that Bavinck’s magnum opus, Reformed Dogmatics was not available in full in English translation until 2008 and that many of Kuyper’s most important works like Common Grace, Pro Rege, or Our Program were not available in English translation until 2015–2020, it is also safe to assume that most non-Dutch reading neo-Calvinist pastors in the English-speaking world received more mediated influence than were influenced directly by Kuyper and Bavinck’s works. ↩︎

  12. For Keller’s identification with neo-Calvinism, see his interview in James Eglinton et al., “Tim Keller on Pastoral Ministry and Neo-Calvinism,” September 27, 2022, in Grace in Common, produced by James Eglinton, et al., podcast, 80:10, https://podcasters.spotify.com/pod/show/graceincommon4/episodes/Tim-Keller-on-Pastoral-Ministry-and-neo-Calvinism-e1o7moq. For Wang Yi’s recommendation of Colson, see Wang, “Constitutionalism,” 256. For his use of Plantinga, see Wang Yi [王怡], “The Illusion of Atheism and the Persecuted Reed [无神论的幻觉和受逼迫的芦苇],” in On the Relationship Between Church and State [《论政教关系》] (Chengdu: Early Rain Covenant Church, 2019), 31, https://www.wangyilibrary.org/post/《王怡牧师文集：论政教关系》; Wang Yi [王怡], “Absolute and Tolerance [绝对与宽容],” 24 May 2007, https://www.wangyilibrary.org/post/绝对与宽容; Wang Yi [王怡], “Beginning of the Gospel of Jesus Christ [耶稣基督福音得起头]” (presented at the Early Rain Covenant Church Sunday Worship, Chengdu, 24 December 2017), https://www.wangyilibrary.org/post/平安夜晚间崇拜. For his use of Van Til, see Wang Yi [王怡], “Loud Reflection 14: Reading Van Til’s Christian Apologetics [大声的默想十四：读范泰尔读《基督教护教学》],” November 1, 2017, https://www.wangyilibrary.org/post/大声的默想十四：读范泰尔读《基督教护教学》; Wang Yi [王怡], “Life Is More Important Than One’s Point of View [生命比观点更重要],” in Have a Spiritual Conversation [《来一次属灵的交谈》], ed. Li Ying Qiang [李英强] (Chengdu: Early Rain Covenant Church, 2022), 60–61, https://www.wangyilibrary.org/post/来一次属灵的交

    谈. At one point, Early Rain’s adult Sunday School used Frame’s Triperspectivalism as a basis for an ethics class, suggesting that Wang Yi had some exposure to Frame’s ethics text, John M. Frame, The Doctrine of the Christian Life (Phillipsburg, NJ: P&R, 2008). See Wang, “Life is More Important,” 60, and also his essay, Wang Yi [王怡], “In Spite of This, However [虽然如此，然而]” (2017), https://www.wangyilibrary.org/post/虽然如-此，-然而. For Gaffin’s work on Dutch Neo-Calvinism, see Richard B. Gaffin, Jr., God’s Word in Servant-Form: Abraham Kuyper and Herman Bavinck and the Doctrine of Scripture (Jackson, MS: Reformed Academic Press, 2007). Fu, the president of the human rights organization ChinaAid, raised awareness of Wang Yi’s arrest and has also published some of Wang Yi’s works in ChinaAid’s Chinese Law and Religion Monitor [中国法律与宗教]. For example, Wang Yi [王怡], “The Possibility of Political Theology: Christianity and Liberalism,” Chinese Law and Religion Monitor 8, no. 1 (2012): 96–118. Fu’s Kuyperian influence is evident in his work Bob Fu, The Politics of Inclusive Pluralism: A Proposed Foundation for Religious Freedom in a Post-Communist, Democratic China (Eugene, OR: Pickwick, 2021), Kindle edition, 28–62. ↩︎

  13. Douglas F. Kelly, The Emergence of Liberty: The Influence of Calvin on Five Governments from the 16th Through 18th Centuries [《自由的崛起: 16–18 世纪，加尔文主义和五个政府的形成》], trans. Wang Yi [王怡] and Li Yu Zhen [李玉臻] (Nanchang: Jiangxi People’s Publishing House [江西人民出版社], 2008). ↩︎

  14. See Wang, “Loud Reflection 14;” Wang Yi [王怡], “Meditations on the Reformation (7): Calvinism Old and New [宗教改革沉思录（七）：新旧加尔文主义],” January 1, 2017, no. 79–80, https://www.wangyilibrary.org/post/福音的政变-15; Wang Yi [王怡], “Traitors of the Protestant World [新教世界的叛徒],” November 1, 2017, no. 261, https://www.wangyilibrary.org/post/新教世界的叛徒. The translation of “neo-Calvinism,” xin jiaerwen zhuyi (新加尔文主义) is used to describe both the Dutch neo-Calvinist movement of Kuyper and Bavinck and the “New Calvinist” movement of a revival in Calvinist theology among younger Christians in America in the 2000s under the influence of pastor-theologians like John Piper and Timothy Keller. The discussion here implies times when Wang Yi refers to xin jiaerwen zhuyi as Dutch neo-Calvinism, typically by connecting it with figures like Van Til or Kuyper and discussing a “post-Enlightenment age.” ↩︎

  15. Wang, “Traitors of the Protestant World,” no. 261. Wang Yi here credits Warfield for influencing Kuyper’s development of neo-Calvinism. It may be that he is referring to Warfield’s invitation to Kuyper to give the 1898 Stone Lectures and present Calvinism as a worldview. While it is true that Warfield invited Kuyper to Princeton to deliver the 1898 Stone Lectures and was instrumental in having his works published in English, Heslam presents a compelling argument that Kuyper had a greater influence on Warfield than Warfield did on Kuyper. Peter S. Heslam, “Architects of Evangelical Intellectual Thought: Abraham Kuyper and Benjamin Warfield,” Themelios 24.2 (1999): 3–20. Either way, the fact that Warfield engaged Kuyper’s public-theological work enough to invite him to Princeton suggests that it was not Warfield who caused Kuyper to respond to a post-Enlightenment worldview.
    All English quotations of Wang Yi’s untranslated works are the author’s translations. These untranslated works are noted by the title being given in both English and bracketed Chinese characters in the footnoted full citation (first citation) of a particular work. ↩︎

  16. For an explanation of Yu Jie’s thought, see Frederik Fällman, “Calvin, Culture and Christ? Development of Faith Among Chinese Intellectuals,” in Christianity in Contemporary China: Socio-Cultural Perspectives, ed. Francis Khek Gee Lim (New York, NY: Routledge, 2013), 154–55, 160–63, 165. Fällman explains that Yu draws his Calvinist leanings from a reading of Max Weber’s The Protestant Ethic and the Spirit of Capitalism that assumes that Calvinism leads to democracy. Thus, Yu Jie’s influence may be more Weberian than Kuyperian, although the same argument is presented by Kuyper in Kuyper, “Constitutional Liberties.” This perhaps explains Wang Yi’s praise of Puritanism as well, although his exposure to American Presbyterian networks probably gives him an appreciation of Puritan theology apart from Weberian assumptions. For connections between Yu Jie and Wang Yi, see Chow, Chinese Public Theology, 104–5; Starr, Text and Context, 269–77; Gerda Wielander, Christian Values in Communist China, Routledge Contemporary China Series 109 (New York, NY: Routledge, 2013), 126. ↩︎

  17. Yu Jie [余杰], “We Are a Bridge—On the Cultural Mission of Chinese Christian Intellectuals [我们是一座桥梁——论中国基督徒知识分子的文化使命],” February 2008, http://45.35.61.42/hero/200802/yujie/1_1.shtml; Yu Jie [余杰], “How Does the Rural Church Go From Hidden to Open?—A Letter Written to a Rural Church Leader [乡村教会如何由隐匿走向开放？——给一位乡村教会领袖的一封信],” March 2008, http://45.35.61.42/hero/2007/yujie/231_2.shtml; Yu Jie [余杰], “China’s Christian Future,” First Things 265 (2016): 49–54; Chow, Chinese Public Theology, 172. ↩︎

  18. Jonathan Chao [赵天恩], Leading Me to Go Forward: Vision of the Evangelization of China [扶我前行: 中國福音花異象], ed. Phoebe Ma [马兰英] (Taipei: China and the Gospel Publishing [中國與福音出版社], 1993), 8–20. Chao’s influence on Wang Yi is evidenced by the outsized role that he plays in Wang Yi’s lectures on Chinese House Church history. See Wang Yi [王怡], Bearing the Cross: Chinese House Church History 1807–2018 [《背负十架：中国家庭教会史 1807 年–2018 年》], The Collected Works of Pastor Wang Yi [王怡牧师文集] (Chengdu: Early Rain Covenant Church, 2021), 43, 99–106, 116–17, 126, 162, https://www.wangyilibrary.org/post/《背负十架-中国家庭教会史》. ↩︎

  19. Jonathan Chao [赵天恩], A Commentary on Common Grace [《普遍恩典簡論》], trans. Wang Zhiyong [王志勇] (Taipei: Reformed Publishing [改革宗出版], 2012), 53–106. ↩︎

  20. For an example of Chao’s influence on Yu Jie, see Yu Jie [余杰], “Ushering in the Second Golden Age of the Spread of the Gospel in China—Reading Jonathan Chao’s Essays on Chinese Church History [迎接中国福音传播的第二个黄金时代—读赵天恩《中国教会史论文集》],” 2007, http://45.35.61.42/hero/2007/yujie/231_2.shtml. ↩︎

  21. Wang, Bearing the Cross, 162–3. ↩︎

  22. Shao Kai Tseng [曾劭愷], “Editorial,” JCT 8.2 (2022): 129. ↩︎

  23. Wang, “Traitors of the Protestant World,” no. 262. ↩︎

  24. Since Wang Yi references Kuyper’s Stone Lectures in his 2007 talks on Constitutionalism, he must have read them as early as 2007. Wang, “Constitutionalism,” 218–19, 256. ↩︎

  25. Wang Yi [王怡], “History Is Christ Written Large,” in Faithful Disobedience: Writings on Church and State From a Chinese House Church Movement, ed. Hannah Nation and J. D. Tseng (Downers Grove, IL: IVP Academic, 2022), 185–86; Abraham Kuyper, Common Grace: God’s Gifts for a Fallen World, ed. Jordan J. Ballor and Stephen J. Grabill, trans. Nelson D. Kloosterman and Ed M. van der Maas, vol. 1 and 2 of Abraham Kuyper Collected Works in Public Theology (Bellingham, WA: Lexham, 2016), 2:109. ↩︎

  26. Wang Yi [王怡], “In the Beginning, God Created the Heavens and the Earth (Psalm 33:5–6) [起初，神创造天地 (诗 33:5–6)]” (presented at the Early Rain Covenant Church Sunday Worship, Chengdu, 21 March 2010), https://www.wangyilibrary.org/post/起初，神创造天地. ↩︎

  27. Wang, “In the Beginning.” ↩︎

  28. Wang Yi [王怡], “I Believe in the Holy and Catholic Church (Revelation 5:7–14) [我信圣而公之教会

    (启 5:7–14)]” (presented at the Early Rain Covenant Church Sunday Worship, Chengdu, 5 December 2010), https://www.wangyilibrary.org/post/我信圣而公之教会. ↩︎

  29. Wang, “In the Beginning.” ↩︎

  30. Wang, “Constitutionalism,” 242. Here Wang Yi biblically identifies God’s mission with the same verses used for the cultural mandate, Genesis 1:28 and Genesis 2:15. See also Wang, “In the Beginning.” The term wenhua shiming translates to “cultural mission” or “cultural commission,” which distinguishes it from the 大使命 da shiming or the “Great Commission.” ↩︎

  31. Wang, “Constitutionalism,” 242. ↩︎

  32. More explicitly, he uses Milton’s Paradise Lost to explain, “Milton used that gorgeous rhetoric to describe Adam and Eve appearing in the midst of all the animals, and that scene was like a king and a queen.” Wang Yi [王怡], “Christ and Adam (Romans 5:12–17) [基督与亚当 (罗 5:12–17)]” (presented at the Early Rain Covenant Church Sunday Worship, Chengdu, 1 August 2008), https://www.wangyilibrary.org/post/基督与亚当. ↩︎

  33. Wang Yi [王怡], “The City of God on Earth,” in Faithful Disobedience: Writings on Church and State from a Chinese House Church Movement, ed. Hannah Nation and J. D. Tseng (Downers Grove, IL: IVP Academic, 2022), 146. ↩︎

  34. For example, one can compare Yu Jie’s critique of traditional house church traditions in Yu, “Hidden to Open” with Wang Yi’s critique of how Reformed house church legalism reflects traditional house church legalism in Wang, “Meditations on the Reformation (7): Calvinism Old and New,” no. 84. ↩︎

  35. Wang Yi [王怡], “All to Christ (Ephesians 1:7–10) [一切都要归于基督 (弗 1:7–10)]” (presented at the Early Rain Covenant Church Sunday Worship, Chengdu, 18 February 2018), https://www.wangyilibrary.org/post/一切都要归于基督. ↩︎

  36. Wang, “All to Christ.” ↩︎

  37. Wang Yi [王怡], “‘Christ Is Lord. Grace Is King. Bear the Cross. Keep the Faith.,’” in Faithful Disobedience: Writings on Church and State from a Chinese House Church Movement, ed. Hannah Nation and J. D. Tseng (Downers Grove, IL: IVP Academic, 2022), 206. ↩︎

  38. John M. Frame, “Van Til on Antithesis,” WTJ 57 (1995): 81–102, https://frame-poythress.org/van-til-on-antithesis/. ↩︎

  39. Frame draws the connection from Kuyper’s concept of the antithesis to Van Til’s in Frame, “Van Til on Antithesis,” 82; For a thoughtful analysis of the extent of Bavinck’s contribution to Van Til’s thought, see Nathaniel Gray Sutanto, “From Antithesis to Synthesis: A Neo-Calvinistic Theological Strategy in Herman Bavinck and Cornelius Van Til,” JRT 9.4 (2015): 348–74. ↩︎

  40. Wang, “Reading Van Til,” no. 4. Often, Bible quotations are not cited in Wang Yi’s sermon and lecture manuscripts. They have been added in the translation provided here. Unless otherwise noted, all English translations of Chinese Bible citations are in the English Standard Version (ESV). Here, however, the English translation of Romans has been changed somewhat from the ESV because the original Chinese translation of Romans used by Wang Yi grammatically allows it to be cited within his sentence, but the English translations do not. ↩︎

  41. Wang, “Reading Van Til,” no. 4. ↩︎

  42. Wang, “Reading Van Til,” no. 6, 11. ↩︎

  43. Wang, “Constitutionalism,” 239. ↩︎

  44. Wang Yi [王怡], “Why We Are a House Church,” in Faithful Disobedience: Writings on Church and State From a Chinese House Church Movement, ed. Hannah Nation and J. D. Tseng (Downers Grove, IL: IVP Academic, 2022), 27. ↩︎

  45. Wang Yi [王怡], “The Lord Is the First, the Lord Is the Last (Isaiah 43:1–28; 44:1–28) [主是首先的，主是末后的 (赛 43:1–28; 44:1–28)]” (presented at the Early Rain Covenant Church Sunday Worship, Chengdu, 7 February 2016), https://www.wangyilibrary.org/post/主是首先的，主是末后的. ↩︎

  46. Liu Tongsu [刘同苏] and Wang Yi [王怡], Observations on China’s Urban House Churches [《觀看中國城市家庭教會》], God Centered [以神為本] (Taipei, Taiwan: Ji Wen [基文], 2012), 163. ↩︎

  47. Liu and Wang, Observations, 163. ↩︎

  48. Wang Yi [王怡], “The Gospel and Church-State Relations” (Chengdu, 27 May 2018), https://www.wangyilibrary.org/post/福音与政教关系. See also Wang Yi, “The Public Meaning.” ↩︎

  49. Wang, Observations, 163. ↩︎

  50. Wang, Bearing the Cross, 76. For Henry’s thought, see Carl F. H. Henry, The Uneasy Conscience of Modern Fundamentalism (Grand Rapid, MI: Eerdmans, 1947). ↩︎

  51. Wang, “The Public Meaning.” His opposition here is not only aimed at traditional non-Reformed house churches, but at Reformed house churches that may become overly pietistic by focusing inwardly on the five points of Calvinism and election. ↩︎

  52. Wang, “The Public Meaning.” ↩︎

  53. Wang Yi [王怡], “The Gospel of Peace (Ephesians 2:14–18) [和平的福音 (弗 2:14–18)]” (presented at the Early Rain Covenant Church Sunday Worship, Chengdu, 6 May 2018), https://www.wangyilibrary.org/post/和平的福音. ↩︎

  54. Wang, “The Gospel of Peace.” ↩︎

  55. Wang, “The Gospel of Peace.” ↩︎

  56. David VanDrunen, Living in God’s Two Kingdoms: A Biblical Vision for Christianity and Culture (Wheaton, IL: Crossway, 2010), Kindle edition, 79. ↩︎

  57. VanDrunen, Living in God’s Two Kingdoms, 79. ↩︎

  58. Wang Yi [王怡], “Romans 13 and the Separation of Church State [《罗马书》13 章与政教分立],” in The Freedom of the Soul: Kissing God Part 2 [《灵魂深处闹自由：与神亲自之二》] (Chengdu, China: Early Rain Covenant Church, 2009), 139, https://www.wangyilibrary.org/post/《灵魂深处闹自由：与神亲嘴之二》-2. ↩︎

  59. Wang, “Post-Disaster Reconstruction,” 199. ↩︎

  60. Wang Yi’s engagement of the“grace above nature” redemptive narrative of Thomist Roman Catholicism is much more limited than one finds in Bavinck or Kuyper. For an example, see Wang, “Constitutionalism,” 243. While he critiques the dualistic stance of this view, this critique is so limited that it is not necessary to juxtapose his understanding of the scope of redemption with this understanding. ↩︎

  61. Wang, “The Gospel of Peace.” ↩︎

  62. John Howard Yoder, “Let the Church Be the Church,” in The Royal Priesthood: Essays Ecclesiological and Ecumenical, ed. Michael G. Cartwright (Scottdale, PA: Herald Press, 1998). ↩︎

  63. Wang, “The Gospel of Peace.” Here, Wang Yi is referring to national and racial tensions and applying Paul’s “dividing wall of hostility” to Christian action in these areas, arguing that the work of reconciliation can only be done through the church. ↩︎

  64. Wang, “Constitutionalism,” 243. ↩︎

  65. Wang, “The Public Meaning.” ↩︎

  66. Wang, “Post-Disaster Reconstruction,” 198, 200. ↩︎

  67. Wang Yi [王怡], “I Have More Wisdom Than My Enemy [我比仇敌有智慧],” 10 May 2013, https://www.wangyilibrary.org/post/【牧函】我比仇敌有智慧. ↩︎

  68. Wang Yi [王怡], “The Cross and the Cultural Mandate (Revelation 11:7–13) [十字架与文化使命 (启示录 11:7–13)]” (presented at the 2017 China Ministry International Three Transformation Vision Conference [2017 年中国福音会三化异象大会], Hong Kong, 12 September 2017), https://www.wangyilibrary.org/post/十字架与文化使命. ↩︎

  69. Wang, “The Cross and the Cultural Mandate.” ↩︎

  70. Wang Yi [王怡], “The Cross and the Landfill,” in Faithful Disobedience: Writings on Church and State From a Chinese House Church Movement, ed. Hannah Nation and J. D. Tseng (Downers Grove, IL: IVP Academic, 2022), 170. ↩︎

  71. Wang, “The Cross and the Landfill,” 170. ↩︎

  72. Wang, “The Cross and the Cultural Mandate.” ↩︎

  73. Wang, “The Cross and the Landfill,” 171–72. ↩︎

  74. Wang Yi [王怡], “Conservatism and the Cultural Mandate (Jude 18–25) [保守主义与文化使命 (犹 18–25)]” (presented at the 2017 China Ministry International Three Transformation Vision Conference [2017 年中国福音会三化异象大会], Hong Kong, 12 September 2017), https://www.wangyilibrary.org/post/保守主义与文化使命. The “Sinicization of Christianity” (基督教中国化 jidujiao zhongguohua) refers to the CCP’s policy of seeking to bring Christianity in line with the CCP’s desires for China as a nation. It is a focus of the 2018 Revisions to the Religious Affairs Regulations. People’s Republic of China State Council [中国人民共和国国务院令], Religious Affairs Regulations: Document Number 686 [《宗教事务条例: 第 686 号》]. Meanwhile, the “Christianization of Culture” (文化基督化 wenhua jiduhua) refers to one of the three transformations in the “Three Transformations Vision” for China’s house churches set forth by Chao and refers to the transformative impact of Christianity on Chinese culture. See Chao, Leading me to go Forward, 17–18, 184. ↩︎

  75. Wang, “The Cross and the Cultural Mandate.” ↩︎

  76. Wang, “The Cross and the Cultural Mandate.” ↩︎

  77. Wang, “The Cross and the Cultural Mandate.” ↩︎

  78. Wang Yi [王怡], “Eschatology and the Cultural Mandate (Revelation 21:3–8) [末世论与文化使命 (启 21:38)]” (presented at the 2017 China Ministry International Three Transformation Vision Conference [2017 年中国福音会三化异象大会], Hong Kong, 12 September 2017), https://www.wangyilibrary.org/post/末世论与文化使命. ↩︎

  79. Wang, “Eschatology and the Cultural Mandate.” ↩︎

  80. Wang, “Eschatology and the Cultural Mandate.” ↩︎

  81. Wang, “Eschatology and the Cultural Mandate.” ↩︎

  82. Wang, “Eschatology and the Cultural Mandate.” ↩︎

  83. Wang Yi [王怡], “2018: Meditations on Religious Wars [2018 年: 宗教战争沉思录],” in On the Relationship Between Church and State [论政教关系] (Chengdu: Early Rain Covenant Church, 2019), 18, https://www.wangyilibrary.org/post/《王怡牧师文集：论政教关系》. ↩︎

  84. Wang, “Eschatology and the Cultural Mandate.” ↩︎

  85. Wang Yi [王怡], “Talking About Faith with Pilgrims: The Relationship Between People and Truth [与天路客谈信仰：人与真理的关系],” 24 February 2017, https://www.wangyilibrary.org/post/与天路客谈信仰：人与真理的关系. See also Wang Yi [王怡], “Lord, Will You Wash My Feet? (John 13:1–17) [主啊，你洗我的脚吗？(约 13:1–17)]” (presented at the Early Rain Covenant Church Sunday Worship, Chengdu, 14 October 2012), https://www.wangyilibrary.org/post/主啊，你洗我的脚吗？. ↩︎

  86. Wang Yi [王怡], “Covenant and Christian Education: Part 4 [圣约与基督教教育之四]” (presented at the The Third Reform Theology Forum [第三届归正神学论坛], Chengdu, 14 October 2012), https://www.wangyilibrary.org/post/第三届归正神学论坛圣约与基督教教育4. ↩︎

  87. He views the Reformed “first use of the law” to limit sin as a common grace use of the law. Wang Yi [王怡], “The Holy Spirit of Truth (John 16:5–16) [真理的圣灵(约 16:5–16)]” (presented at the Early Rain Covenant Church Sunday Worship, Chengdu, 9 December 2012), https://www.wangyilibrary.org/post/真理的圣灵. ↩︎

  88. For marriage, see Wang Yi [王怡], “As Christ Loves the Church (Ephesians 5:22–29) [正如基督爱教会 (弗 5:22–29)]” (presented at the Early Rain Covenant Church Sunday Worship, Chengdu, 4 November 2018), https://www.wangyilibrary.org/post/正如基督爱教会. For knowledge, see Wang Yi [王怡], “Covenant and Christian Education: Part 5 [圣约与基督教教育之五]” (presented at the The Third Reform Theology Forum [第三届归正神学论坛], Chengdu, 2 August 2013), https://www.wangyilibrary.org/post/加尔文与基督教教育-3. ↩︎

  89. Wang, “The Cross and the Cultural Mandate.” ↩︎

  90. Wang Yi [王怡], “One of You Is the Devil (John 6:61–71) [你们中间有魔鬼 (约 6:61–71)]” (presented at the Early Rain Covenant Church Sunday Worship, Chengdu, 22 July 2012), https://www.wangyilibrary.org/post/你们中间有魔鬼. ↩︎

  91. Wang Yi [王怡], “Correspondence with a Brother [与一位弟兄的通信],” 14 March 2012, https://www.wangyilibrary.org/post/【每周牧函】与一位弟兄的通信. ↩︎

  92. Wang Yi [王怡], “The Protestant Reformation’s Challenge to Chinese Culture [宗教改革对中国文化的挑战]” (presented at the Lectures to Commemorate the 500th Anniversary of the Protestant Reformation [宗教改革 500 周年纪念讲座], Chengdu, 9 December 2017), https://www.wangyilibrary.org/post/宗教改革和中国文化的挑战. ↩︎

  93. Wang, “The Protestant Reformation’s Challenge.” ↩︎

  94. Wang, “The Protestant Reformation’s Challenge.” ↩︎

  95. Wang Yi [王怡], “I Am the Sheep Gate (John 10:1–18) [我就是羊门 (约 10:1–18)]” (presented at the Early Rain Covenant Church Sunday Worship, Chengdu, 26 August 2012), https://www.wangyilibrary.org/post/我就是羊的门. ↩︎

  96. Herman Bavinck, Our Reasonable Faith, trans. Henry Zylstra (Grand Rapids, MI: Eerdmans, 1956), 55–59. ↩︎

  97. Kuyper, Common Grace, 1:290; 2:68. ↩︎

  98. Kuyper, Common Grace, 1:583. ↩︎

  99. Kuyper, Common Grace, 2:276. ↩︎

  100. Klaas Schilder, Christ and Culture, trans. G. van Rongen and W. Helder (Winnipeg: Premier Printing LTD, 1977), 60–64, https://reformed.org/webfiles/cc/christ_and_culture.pdf; David J. Engelsma, Common Grace Revisited: A Response to Richard J. Mouw’s He Shines in All That’s Fair (Grandville, MI: Reformed Free Publishing Association, 2003), 58–73. ↩︎

  101. While the technical theological term for consummation is 圆满 yuanman, Wang Yi uses this term to describe perfection, mostly unrelated to the eschatological consummation. When referring to the eschatological consummation, he uses the term for completion, 完成wancheng. ↩︎

  102. Wang Yi [王怡], “The Gospel of the Last Days (Matthew 25:31–46) [末日的福音 (太 25:31–46)]” (presented at the Early Rain Covenant Church Sunday Worship, Chengdu, 8 October 2017), https://www.wangyilibrary.org/post/末日的福音. ↩︎

  103. Wang, “The Gospel of the Last Days.” ↩︎

  104. Wang Yi [王怡], “The Gospel of the Cross [十字架的福音]” (presented at the Early Rain Covenant Church Camp, Chengdu, 1 October 2017), https://www.wangyilibrary.org/post/十字架的福音. ↩︎

  105. Cory C. Brock and Nathaniel Gray Sutanto, Neo-Calvinism: A Theological Introduction (Bellingham, WA: Lexham Academic, 2022), 140. ↩︎

  106. Wang, “Constitutionalism,” 233; Wang Yi [王怡], “The Power of the Cross [十字架的大能]” (presented at the Early Rain Covenant Church Camp, Chengdu, October 1, 2017), https://www.wangyilibrary.org/post/十字架的大能-2. Though the author’s research did not find places where Wang Yi speaks specifically to amillennialism, 无千 (wu qian) or 无千禧年 (wu qianxinian), much like Kuyper and Bavinck, his statements on the millennial reign of Christ strongly suggest an amillennial view rather than a premillennial or postmillennial view. For Kuyper and Bavinck’s view, see chapter 2, pages 56–7 above. ↩︎

  107. Wang, “Eschatology and the Cultural Mandate.” ↩︎

  108. Herman Bavinck, Reformed Dogmatics, ed. John Bolt, trans. John Vriend, 4 vols. (Grand Rapids, MI: Baker Academic, 2003), 4:178. See page 58 of this thesis. ↩︎

  109. Wang Yi [王怡] and Early Rain Covenant Church, “Ninety-Five Theses: The Reaffirmation of Our Stance on the House Church,” in Faithful Disobedience: Writings on Church and State From a Chinese House Church Movement, ed. Hannah Nation and J. D. Tseng (Downers Grove, IL: IVP Academic, 2022), 115. ↩︎

  110. Wang Yi [王怡], “Behold, a New Heavens and New Earth (Isaiah 65:17–25; 66:22–24) [看啊，新天新地 (赛 65:17–25; 66:22–24)]” (presented at the Early Rain Covenant Church Sunday Worship, Chengdu, 22 May 2016), https://www.wangyilibrary.org/post/看哪，新天新地. ↩︎

  111. Wang, “Eschatology and the Cultural Mandate.” ↩︎

  112. Wang, “Eschatology and the Cultural Mandate.” ↩︎

  113. Wang, “Eschatology and the Cultural Mandate.” ↩︎

  114. Wang, “The Cross and the Landfill,” 169. In this analogy, the fact of a “brand-new ship” would seem to disagree with Kuyper and Bavinck’s insistence that the new creation is in fact the same creation as the original. Wang Yi does not anywhere declare a complete annihilation of this world. Thus, it is more likely that his stage analogy more accurately reflects his opinion as to whether the world itself will actually be completely destroyed and replaced in the last days. ↩︎

  115. Wang Yi [王怡], “Let Us Put on the New Man (Ephesians 4:17–24) [让我们穿上新人 (弗 4:17–24)]” (presented at the Early Rain Covenant Church Sunday Worship, Chengdu, 2 September 2018), https://www.wangyilibrary.org/post/让我们穿上新人. ↩︎

  116. Wang, “The Lord is the First.” ↩︎

  117. Wang, “Behold, A New Heavens and a New Earth.” ↩︎

  118. Wang, “Behold, A New Heavens and a New Earth.” ↩︎

  119. Wang, “Eschatology and the Cultural Mandate.” ↩︎

  120. Wang, “Let us Put on.” ↩︎

  121. Wang, “Eschatology and the Cultural Mandate.” ↩︎

  122. Wang, “The Cross and the Landfill,” 69. ↩︎

  123. Wang, “Behold, A New Heavens and a New Earth.” Bavinck, Our Reasonable Faith, 566. ↩︎

  124. Wang, “Eschatology and the Cultural Mandate.” ↩︎

  125. Wang, “Eschatology and the Cultural Mandate.” ↩︎

  126. Wang, “Eschatology and the Cultural Mandate.” Here Wang Yi uses two different terms for “materialistic” that do not have different English translations 唯物主义 weiwu zhuyi and 物质主义 wuzhizhuyi. Therefore, in the translation here, the two have been reduced to one “materialistic culture.” ↩︎

  127. Hannah Nation, “Conclusion by Hannah Nation,” in Faithful Disobedience: Writings on Church and State from a Chinese House Church Movement, ed. Hannah Nation and J. D. Tseng (Downers Grove, IL: IVP Academic, 2022), 237. ↩︎

  128. Wang Yi [王怡], “The Glory of God in the Church (Ephesians 3:20–21) [神在教会中的荣耀 (弗 3:20–21)]” (presented at the Early Rain Covenant Church Sunday Worship, Chengdu, 1 July 2018), https://www.wangyilibrary.org/post/神在教会中的荣耀. ↩︎

  129. Wang, “The Glory of God in the Church.” Chunxi Road is one of the busiest thoroughfares in downtown Chengdu, especially known for shopping. It is possible that Wang Yi’s language of institutional and organic church at this point comes from Timothy Keller, Center Church: Doing Balanced, Gospel-Centered Ministry in Your City (Grand Rapids, MI: Zondervan, 2012), 231–32. ↩︎

  130. Wang Yi [王怡], “Be a Workplace Saint (Ephesians 6:5–9) [作一个职场圣徒 (弗 6:5-9)]” (presented at the Early Rain Covenant Church Sunday Worship, Chengdu, 9 December 2018), https://www.wangyilibrary.org/post/作一个职场圣徒. ↩︎

  131. Wang, “Workplace Saint.” ↩︎

  132. Wang, “Workplace Saint.” Tianzhi translates literally to “heavenly office.” The term is not limited to Christianity but is used more widely to refer to a mission or a duty to which someone is bound. ↩︎

  133. Wang, “Workplace Saint.” The word chaiqian refers to being sent on a mission and is used by Chinese Christians to refer to being sent into a field of ministry. Its use here is intentional to connect the workplace to ministry. ↩︎

  134. Wang, “Workplace Saint.” ↩︎

  135. See page 71 of this thesis. ↩︎

  136. See page 166 of this thesis. ↩︎

  137. Paul Peng, “Reformed Theology: A Christian Thought Movement to a Church Movement,” trans. Li Ma, CSQ 17.2 (2015), https://www.chinasource.org/resource-library/articles/reformed-theology/. ↩︎

  138. Peng, “Reformed Theology.” ↩︎

  139. Wang Yi [王怡], “The Important Minority: The Role of the Presbyterian Church in China [重要的少数:长老会在中国的角色],” in On the Relationship Between Church and State [《论政教关系》] (Chengdu: Early Rain Covenant Church, 2019), 293–94, https://www.wangyilibrary.org/post/《王怡牧师文集：论政教关系》. ↩︎

  140. Wang, “The Important Minority,” 293. ↩︎

  141. Ma, Religious Entrepreneurism, 76–77. ↩︎

  142. Wang Yi [王怡], “The Presbyterian Secret [长老会的秘密],” https://www.wangyilibrary.org/post/长老会的真正秘密. Wang Yi bases this on the way Presbyterianism has elements of a monarchy, of a constitutional government, and of a republican government. Interestingly, Kuyper identifies the same three forms of government. However, he does not defend a specific polity as representative of all three types like Kuyper. See Kuyper, Lectures, 104. ↩︎

  143. Wang, “The Presbyterian Secret.” ↩︎

  144. Wang, “The Presbyterian Secret.” ↩︎

  145. Wang, “The Important Minority,” 293. ↩︎

  146. Wang Yi [王怡], “Christian Community Is the Hope of This World [基督徒社区是这个世界的希望],” in On the Relationship Between Church and State [《论政教关系》] (Chengdu: Early Rain Covenant Church, 2019), 326, https://www.wangyilibrary.org/post/《王怡牧师文集：论政教关系》. ↩︎

  147. Wang, “‘Christ is Lord,’” 204–5. ↩︎

  148. Wang, “‘Christ is Lord,’” 205. ↩︎

  149. Wang, “‘Christ is Lord,’” 205. ↩︎

  150. Wang Yi is not the first or most well-known house church pastor to call for this form of openness. More recognized than Wang Yi is former pastor of Beijing Shouwang Church Jin Tianming whose church was persecuted for their open stance. See pages 170, 173 of this thesis. ↩︎

  151. Wang Yi [王怡], “Raising Our Voices to End Sixty Years of Religious Persecution,” in Faithful Disobedience: Writings on Church and State from a Chinese House Church Movement, ed. Hannah Nation and J. D. Tseng (Downers Grove, IL: IVP Academic, 2022), 97. ↩︎

  152. See the example of Ran Yunfei (before his conversion to Christianity) in Ian Johnson, The Souls of China: The Return of Religion After Mao (New York, NY: Vintage Books, 2017), Kindle edition, 65. ↩︎

  153. Wang, “‘Christ is Lord,’” 205–6. ↩︎

  154. Wang, “‘Christ is Lord,’” 204. ↩︎

  155. Wang, “‘Christ is Lord,’” 202. ↩︎

  156. Wang, “‘Christ is Lord,’” 203. ↩︎

  157. Wang, “‘Christ is Lord,’” 203. The tearing down of crosses Wang Yi mentions refers to the government’s 2014 decision to take crosses off church buildings in Wenzhou, a city long known to be influenced by Christians. See Verna Yu, “Wenzhou’s Removal of Crosses and Actions Elsewhere May Signal Wider Crackdown,” South China Morning Post (Hong Kong, 7 September 2014), Online edition, § News, https://www.scmp.com/news/china/article/1586751/wenzhous-removal-crosses-and-actions-elsewhere-may-signal-wider-crackdown. ↩︎

  158. See Herman Bavinck, “The Catholicity of Christianity and the Church,” trans. John Bolt, CTJ 27 (1992): 220–51. ↩︎

  159. Wang Yi [王怡], “Do You Not Know That All Things Are Ours? (1 Corinthians 3:18–23) [岂不知万有都是我们的 (林前 3:18–23)]” (presented at the Early Rain Covenant Church Sunday Worship, Chengdu, 5 June 2011), https://www.wangyilibrary.org/post/岂不知万有都是我们的. ↩︎

  160. Wang, “The Holy and Catholic Church.” This sermon is part of a series covering the Westminster Confession of Faith, focusing on Chapter 25, though interestingly the sermon Scripture passage, Revelation 5:7–14, is not one of the traditional biblical proofs provided in commentaries on the Westminster Confession of Faith. Presbyterian Church of America, ed., Westminster Confession of Faith, 2022, 123–28, from https://www.pcaac.org/wp-content/uploads/2022/04/WCFScripureProofs2022.pdf. (henceforth WCF). Afterwards citations in WCF will appear in chapter rather than page form. It appears that Wang Yi selected this passage to discuss the nature of the church. The imagery of the church worshipping before Christ’s kingship in the passage suggests that Wang Yi has in mind the connection between the catholic universality of the church and the eschatological universal reign of Christ. ↩︎

  161. Wang, “The Holy and Catholic Church.” ↩︎

  162. Wang, “The Holy and Catholic Church.” ↩︎

  163. Wang, “The Holy and Catholic Church.” ↩︎

  164. Wang, “The Holy and Catholic Church.” Zhongnanhai (中南海) is the heavily-protected and secretive area in Beijing that serves as the headquarters for the CCP. The term is commonly used to refer to the Chinese government as a whole. ↩︎

  165. Wang, “The Holy and Catholic Church.” ↩︎

  166. Bavinck, “Catholicity,” 248–49. ↩︎

  167. Barend Kamphuis, “Herman Bavinck on Catholicity,” MAJT 24 (2013): 97. ↩︎

  168. Craig G. Bartholomew, Contours of the Kuyperian Tradition: A Systematic Introduction (Downers Grove, IL: IVP Academic, 2017), Kindle edition, 186. ↩︎

  169. Wang Yi uses two terms for the separation of church and state, which sound identical but have different meanings. The first zhengjiao fenli 政教分离 refers to a divorcing, or splitting of the two. The second zhengjiao fenli 政教分立 refers to establishing the two separately. He clarifies that the first is used to refer to a secular view of church and state derived from the French Revolution that pushes the church out of society, while the second is used to refer to a view of the church and state found in the English and United States Constitutions that build the two separately based on God’s sovereignty. Wang, “Romans 13 and the Separation of Church and State,” 132–35. One notices a distinct similarity to Kuyper’s arguments here for sphere sovereignty and church-state separation. ↩︎

  170. Wang, “Opposition to Gay Marriage.” ↩︎

  171. Wang Yi [王怡], “Kings Wear Swords, Priests Burn Incense (2 Chronicles 26:15–23) [君王佩剑，祭司烧香 (代下 26:15–23)]” (presented at the Early Rain Covenant Church Sunday Worship, Chengdu, 14 November 2010), https://www.wangyilibrary.org/post/君王佩剑祭司烧香. ↩︎

  172. Wang, “Kings Wear Swords.” ↩︎

  173. Abraham Kuyper, “Sphere Sovereignty,” in Abraham Kuyper: A Centennial Reader, ed. James D. Bratt (Grand Rapids, MI: Eerdmans, 1998), 466. ↩︎

  174. Wang, “Kings Wear Swords.” ↩︎

  175. Wang, “Kings Wear Swords.” See also, Wang, “Why We Are a House Church,” 28 (written in 2011). ↩︎

  176. Wang, “Kings Wear Swords.” ↩︎

  177. Wang, “Kings Wear Swords.” ↩︎

  178. Wang, “Kings Wear Swords.” ↩︎

  179. Chloë Starr, “Wang Yi and the 95 Theses of the Chinese Reformed Church,” Religions 7.12 (2016): 2–3. ↩︎

  180. Wang and Early Rain Covenant Church, “Ninety-Five Theses,” 113. ↩︎

  181. Wang and Early Rain Covenant Church, “Ninety-Five Theses,” 114–15. ↩︎

  182. Wang and Early Rain Covenant Church, “Ninety-Five Theses,” 116. ↩︎

  183. Wang and Early Rain Covenant Church, “Ninety-Five Theses,” 104; Wang Mingdao [王明道], “We, Because of Faith! [我們是為了信仰!],” in Only Follow God’s Will, Do Not Ask the Future [《但遵神旨，莫文前程》], (Hong Kong: Olive [橄欖], 2012), 372–413. ↩︎

  184. VanDrunen, Living in God’s Two Kingdoms, 29. It is worth point out that VanDrunen argues that Calvin and Kuyper are two-kingdom proponents, and would undoubtedly argue that Wang Yi is a two-kingdom proponent based on his reading of Calvin and Kuyper. See David VanDrunen, Natural Law and the Two Kingdoms: A Study in the Development of Reformed Social Thought (Grand Rapids, MI: Eerdmans, 2010), 67–118, 276–315. He recommends two-kingdom thinking for China in his essay, David VanDrunen, “Two Kingdoms in China: Reformed Ecclesiology and Social Ethics,” in China’s Reforming Churches: Mission, Polity, and Ministry in the Next Christendom, ed. Bruce P. Baugus (Grand Rapids, MI: Reformation Heritage Books, 2014), 199–222. ↩︎

  185. VanDrunen, Natural Law and the Two Kingdoms,” 1–2 ↩︎

  186. Wang and Early Rain Covenant Church, “Ninety-Five Theses,” 106. ↩︎

  187. Wang and Early Rain Covenant Church, “Ninety-Five Theses,” 112. ↩︎

  188. Wang and Early Rain Covenant Church, “Ninety-Five Theses,” 111, 115. ↩︎

  189. Starr, “Wang Yi and the 95 Theses,” 3. For Kuyper’s separation of church and state, see pages 86–90 of this thesis. ↩︎

  190. VanDrunen, “Two Kingdoms in China,” 201. ↩︎

  191. Wang and Early Rain Covenant Church, “Ninety-Five Theses,” 113; See also his earlier work Wang, “Constitutionalism,” 234–35; Wang Yi [王怡], “Church-State Relations and Post-Disaster Reconstruction in Light of Reformed Theology [从改革宗神学看政教关系与灭后重建],” in On the Relationship Between Church and State [《论政教关系》] (Chengdu: Early Rain Covenant Church, 2019), 197–98, https://www.wangyilibrary.org/post/《王怡牧师文集：论政教关系》. ↩︎

  192. Wang, “The Gospel and Church-State Relations” (published in 2018). ↩︎

  193. John M. Frame, Systematic Theology: An Introduction to Christian Belief (Phillipsburg, NJ: P&R, 2013), 97–98. ↩︎

  194. VanDrunen, Living in God’s Two Kingdoms, 101. ↩︎

  195. See for example Wenjuan Zhao, “Being a Protestant Church in Contemporary Mainland China: An Examination of Protestant Church-State Relations,” AJT 33.2 (2019): 1–32; Luke Wesley, “Church-State Relations: Lessons from China,” Themelios 47.2 (2022): 366–81; Ma Li, Religious Entrepreneurism, 104–8. While Ma is critical of Wang’s willingness to openly preach about politics, her critique lies more with Wang Yi’s method of preaching and what she perceives as a character deficiency of pride rooted in becoming popular. However, she is not as concerned with the theological reasoning behind Wang Yi’s preaching as Zhao or Wesley. ↩︎

  196. This point is found from his earliest works like “Constitutionalism” all the way to his 2018 “Meditations on Religious Wars” without much adaptation. If anything, Xi Jinping’s policy moves in the years leading up to Wang Yi’s arrest only proved Wang Yi’s earlier point about the nature of secular theocracy. Therefore, when presenting this idea in Wang Yi’s public theology, one will find less effort to separate his earlier works from those leading up to his arrest in order to demonstrate development in his thought. See Wang, “Constitutionalism,” 237; Wang, “Meditations on Religious Wars,” 16. ↩︎

  197. Wang, “Meditations on Religious Wars,” 16. ↩︎

  198. Wang Yi [王怡], “Theocracy and Political Power [神权与政权],” in On the Relationship Between Church and State [《论政教关系》] (Chengdu: Early Rain Covenant Church, 2019), 151, https://www.wangyilibrary.org/post/《王怡牧师文集：论政教关系》. ↩︎

  199. Hannah Nation, Introduction to Faithful Disobedience by Wang Yi, et al. edited by Hannah Nation and J. D. Tseng (Downers Grove, IL: IVP Academic, 2022), 2. ↩︎

  200. Kuyper, “Sphere Sovereignty,” 469. ↩︎

  201. Wang, “Constitutionalism,” 237. Elsewhere, Wang Yi explains that “Politics of Omnipotence (quanneng zhengzhi 全能政治) is actually a translation of Arendt’s concept of “Totalitarianism.” Wang, “Theocracy and Political Power,” 151. ↩︎

  202. Wang, “Meditations on Religious Wars,” 19. See also Wang, “Kings Wear Swords.” ↩︎

  203. Wang, “Raising our Voices,” 99. ↩︎

  204. Wang, “Kings Wear Swords;” Wang, “Raising our Voices,” 100. ↩︎

  205. Wang, “Raising our Voices,” 97. ↩︎

  206. Wang and Early Rain Covenant Church, “Ninety-Five Theses,” 115. ↩︎

  207. Wang and Early Rain Covenant Church, “Ninety-Five Theses,” 115. ↩︎

  208. Wang and Early Rain Covenant Church, “Ninety-Five Theses,” 115. ↩︎

  209. Wang Yi [王怡], “My Three Opinions Regarding the Current Situation and the Church’s Mission [我对时局和教会使命的三个意见],” in On the Relationship Between Church and State [《论政教关系》] (Chengdu: Early Rain Covenant Church, 2019), 62, https://www.wangyilibrary.org/post/《王怡牧师文集：论政教关系》. ↩︎

  210. Zhou Wei, “Liberalism and China’s Churches,” trans. Alice Loh and Erick Loh, CSQ 17 (2015), https://www.chinasource.org/resource-library/articles/liberalism-and-chinas-churches/. ↩︎

  211. Wang, “Theocracy and Political Power,” 209. ↩︎

  212. Wang, “Meditations on Religious Wars,” 20. ↩︎

  213. Bartholomew, Contours, 139. ↩︎

  214. Wang and Early Rain Covenant Church, “Ninety-Five Theses,” 113. ↩︎

  215. Wang, “Meditations on Religious Wars,” 20. ↩︎

  216. See for example Wang Yi [王怡], “The Spiritual Benefits of the Church-State Conflict [政教冲突的属灵益处},” in On the Relationship Between Church and State [《论政教关系》] (Chengdu: Early Rain Covenant Church, 2019), 69–73, https://www.wangyilibrary.org/post/《王怡牧师文集：论政教关系》. ↩︎

  217. Wang and Early Rain Covenant Church, “Ninety-Five Theses,” 122. This does not apply to former government officials who leave their position to become a church officer. ↩︎

  218. Wang, “Constitutionalism,” 252. ↩︎

  219. David W. Hall, “Calvin on Human Government and the State,” in A Theological Guide to Calvin’s Institutes: Essays and Analysis, ed. David W. Hall and Peter A. Lillback (Phillipsburg, NJ: P&R, 2008), 438–39. Though Wang Yi’s views of the family sphere are not covered in this dissertation, they agree with Hall’s assessment of Calvinism. ↩︎

  220. Wang, “Constitutionalism,” 240–50. ↩︎

  221. Wang Yi [王怡] in Johnson, The Souls of China, 205–6 (quoted in Nation, Introduction, 1). ↩︎

  222. Wang, “Christian Community,” 326. ↩︎

  223. Wang, “The Gospel and Church-State Relations.” ↩︎

  224. Nation, “Conclusion,” 238. ↩︎

  225. Wang and Early Rain Covenant Church, “Ninety-Five Theses,” 120. ↩︎

  226. Kuyper, Lectures, 106. ↩︎

  227. Joshua T. Mauldin, “Law, Religion, and Society in China: A Contested Terrain,” JLR, Symposium: Debating Religion and Public Life in Contemporary China 35.1 (2020): 111. ↩︎

  228. Wang and Early Rain Covenant Church, “Ninety-Five Theses,” 113. ↩︎

  229. Wang, Bearing the Cross, 181. ↩︎

  230. Wang and Early Rain Covenant Church, “Ninety-Five Theses,” 120. ↩︎

  231. Wang and Early Rain Covenant Church, “Ninety-Five Theses,” 120. ↩︎

  232. For example, under the One Child Policy, abortion has become so common in China that since the policy’s implementation in 1980 annual percentages of pregnancies terminated via abortion range from just under 25 percent to just over 44 percent. Many of these abortions were government mandated in the name of population control. Thus, to participate in cultural transformation by openly questioning the ethics of abortion in the way of Western Christian pro-life ministries is not only seen as culturally strange, but openly subversive to the state. For ERCC’s pro-life activity, see Ma, Religious Entrepreneurism, 8. ↩︎

  233. Kuyper, Common Grace, 1:537, 548–49; 2:26, 581–89, 692–708, 755, 759–66, 771–73; Kuyper, Lectures, 32–33. ↩︎

  234. Yoder, “Let the Church be the Church,” 168–80. ↩︎

  235. Stanley Hauerwas, “The Servant Community: Christian Social Ethics (1983),” in The Hauerwas Reader, ed. John Berkman and Michael Cartwright (Durham, NC: Duke University Press, 2001), 374. ↩︎

  236. Daniel M. Bell Jr., “State and Civil Society,” in Wiley Blackwell Companion to Political Theology, ed. William T. Cavanaugh and Peter Manley Scott, 2d ed., Wiley Blackwell Companions to Religion (Hoboken, NJ: Blackwell, 2019), 472. ↩︎

  237. Logan Dagley, “The Missional Church as an Institution and Organism: How Abraham Kuyper’s Ecclesiological Distinction Clarifies the Church’s Mission in Relation to Selected Contemporary Missiological Challenges” (Ph.D. diss., Southeastern Baptist Theological Seminary, 2018), 138. ↩︎

  238. The various disagreements with Kuyper’s institutional/organic division are summed up nicely by Daniel Strange in his own critique. Strange points out disagreements from Zwaanstra and Schilder. Daniel Strange, “Rooted and Grounded?: The Legitimacy of Abraham Kuyper’s Distinction Between Church as Institute and Church as Organism, and Its Usefulness in Constructing an Evangelical Public Theology,” Themelios 40.3 (2015): 440–42. ↩︎

  239. Dagley, “Missional Church,” 146–52. ↩︎

  240. Strange, “Rooted and Grounded?,” 438–42. Schilder in Strange, “Rooted and Grounded?,” 441–42. ↩︎

  241. See for example his rejection of epistemological dualism in Wang Yi [王怡], “Discussing Faith With a Pilgrim: Values Are a Fact [与天路客谈信仰: 价值是一个事实],” 6 March 2017, https://www.wangyilibrary.org/post/与天路客谈信仰：价值是一个事实. For an extensive rejection gnostic ontological dualism between good and evil, see Wang Yi [王怡], “Gnosticism’s Book of Genesis: A Review of The Matrix [诺斯替主义的创世纪: 评《骇客帝国》],” April 1, 2008, https://www.wangyilibrary.org/post/诺斯替主义的创世记-评《骇客帝国》. ↩︎

  242. Kuyper, “Sphere Sovereignty,” 469. ↩︎

  243. Zhao, “Being a Protestant Church,” 1–32. ↩︎

  244. Zhao, “Being a Protestant Church,” 26. ↩︎

  245. Zhao, “Being a Protestant Church,” 19. ↩︎

  246. Zhao, “Being a Protestant Church,” 20. ↩︎

  247. Wang in Johnson, The Souls of China, 65. ↩︎

  248. Zhao suggests that urban Reformed church leaders like Wang Yi and Jin Tianming borrow Reformed theology in order to justify their previous liberal democratic leanings. Zhao, “Being a Protestant Church,” 29. ↩︎

  249. Wesley, “Church-State Relations,” 367–71. ↩︎

  250. Wesley, “Church-State Relations,” 371. ↩︎

  251. Wesley, “Church-State Relations,” 377–80. ↩︎

  252. Wesley, “Church-State Relations,” 375. ↩︎

  253. Wesley, “Church-State Relations,” 374. ↩︎

  254. Wesley, “Church-State Relations,” 374–75. Pan Chiu Lai also makes this argument. Pan-Chiu Lai, “Subordination, Separation, and Autonomy: Chinese Protestant Approaches to the Relationship Between Religion and State,” JLR, Symposium: Debating Religion and Public Life in Contemporary China 35.1 (2020): 160–61. ↩︎

  255. Wesley, “Church-State Relations,” 374. ↩︎

  256. Kim-Kwong Chan, Understanding World Christianity: China (Minneapolis, MN: Fortress, 2019), 65, 99–102; Lai, “Subordination, Separation, and Autonomy,” 160. ↩︎

  257. Chan, Understanding World Christianity, 99–102. Chan does not directly oppose Wang Yi but does find cooperation between TSPM and house churches to be an encouraging sign of reconciliation between the two. ↩︎

  258. Chan cites this theological backing as a primary reason house churches and the TSPM remain separate. Chan, Understanding World Christianity, 64. ↩︎

  259. For an example of this, see Chan, Understanding World Christianity, 111–13. ↩︎

  260. This argument is made by Ma Li, Ximian Xu, and Alexander Chow. Ma, Religious Entrepreneurism, especially 68–84; Xu, “The Scientific Calling,” 155–57; Chow, Chinese Public Theology, 131–32. Ma’s critiques are not theological in nature and thus will not be engaged in this section. ↩︎

  261. Xu, “The Scientific Calling,” 156. Xu also makes this critique in Ximian Xu, “How to Make Sino-Reformed Theology Possible?: Retrieving Abraham Kuyper’s Proto-Reformed Contextual Theology,” JCT 8.2 (2022): 176. ↩︎

  262. See WCF, 25.6; Joseph R. Nally Jr., “The Westminster Confession and the Antichrist,” Thirdmill Q&A Knowledgebase, https://thirdmill.org/answers/answer.asp?file=50366. ↩︎

  263. Xu, “The Scientific Calling,” 161. ↩︎

  264. Xu, “The Scientific Calling,” 161–63. ↩︎

  265. This is a point that Xu also defends. Xu, “The Scientific Calling,” 157–58. The aim of Xu’s article is to apply Bavinck’s theology to the Chinese church context. ↩︎

  266. Chow, Public Theology, 131–32. ↩︎

  267. Chow, Public Theology, 142–44. ↩︎

  268. Xu, “Sino-Reformed Theology,” 165–182. ↩︎

  269. Chow, Public Theology, 17. ↩︎

  270. For Kuyper, Xu, “Sino-Reformed Theology,” 170–74. For Bavinck, Chow, Public Theology, 131­–32; Xu, “The Scientific Calling,” 146–65. ↩︎

本书承蒙钟杰瑞博士（Dr. T. Jarred Jung）授权翻译

原文版权归原作者所有