颜色模式
第二章 凯波尔主义公共神学 (CHAPTER 2 KUYPERIAN PUBLIC THEOLOGY)
引言 (Introduction)
为了评估凯波尔主义的公共神学立场在逼迫处境下是否适用，首先有必要通过其先驱亚伯拉罕·凯波尔 (Abraham Kuyper) 和赫尔曼·巴文克 (Herman Bavinck) 的著述来介绍凯波尔主义公共神学。尽管凯波尔和巴文克的公共神学涵盖了几个领域，但本章将仅限于三个方面：构成凯波尔和巴文克神学基础的圣经叙事、他们的教会论以及凯波尔关于领域主权的公共神学发展，特别是它在政教关系领域中的体现。选择这三个方面的原因是，它们似乎对王怡的公共神学影响最大，并将在后续章节中用于比较和对照凯波尔、巴文克与王怡。
恩典恢复自然：凯波尔神学的圣经叙事 (Grace Restoring Nature: The Biblical Narrative of Kuyperian Theology)
引言 (Introduction-1)
作为荷兰正统改革宗教会的成员，凯波尔和巴文克都肯定了由海德堡要理问答、比利时信条和多特信经（合称“三项联合信条”）构成的教会信条基础。[1] 由约翰·加尔文（John Calvin）最充分发展的圣约神学对圣经叙事的解读，是三项联合信条所默认的释经学，因此，凯波尔和巴文克都同意并教导它。然而，他们会根据他们坚持认为是加尔文首要强调的上帝主权，来阐发这种圣约释经学。[2] 对凯波尔和巴文克而言，加尔文主义的本质不在于上帝的预旨或预定，甚至不在于圣约神学，而在于上帝对创造及其从开始到结束（这个结局从一开始就已确定）的发展的主权。上帝的预旨、预定和圣约释经学都源于这个起点。[3] 其结果是凯波尔主义学者们称之为“恩典恢复自然”（grace restores nature）的对圣经故事情节的理解，它将圣经视为创造、堕落、救赎和成全这四个部分的运动。[4] 这个故事情节对于理解凯波尔和巴文克公共神学中的其他发展至关重要，因此将首先详细讨论。
创造 (Creation)
新加尔文主义公共神学的一个标志是坚持对创造进行深入理解。凯波尔和巴文克坚持认为，任何将创造视为过去事件并在堕落后变得毫无意义的圣经叙事，都会导致一个残缺的故事线。在凯波尔和巴文克的时代，许多改革宗教会都陷入了这种错误。凯波尔感叹道：“在思考预定论时，人们跳过了创造，从而未能注意到临到我们的上帝恩典与上帝最初赋予我们的本性之间的联系。”[5] 这种错误导致了一种圣经叙事，其中重要的仅仅是上帝选民的救赎，而其余的创造物则会灭亡。对于凯波尔和巴文克来说，要理解上帝在圣经中救赎计划的全部内容，就不能忽视创造，因为上帝的救赎计划不仅涉及人类，也涉及他所有的创造物。克雷格·巴塞洛缪 (Craig Bartholomew) 和迈克尔·戈欣 (Michael Goheen) 解释说：“因为圣经故事主要是关于创造的恢复：上帝正在恢复他美好的创造，使其再次在他的恩典统治下生活。将‘创造’理解为上帝正在恢复的对象，对于健康的基督教世界观至关重要。”[6] 因此，凯波尔和巴文克都密切关注圣经故事中的创造部分。
创造与上帝的主权 (Creation and God’s Sovereignty)
由于创造是凯波尔式圣经叙事的神学起点，而上帝的主权是凯波尔和巴文克神学的起点，因此，凯波尔创造论的基础就是上帝的主权。凯波尔相信创造的每一部分都源于上帝永恒的主权计划，并导向上帝自身荣耀的终极目标：
说得重一点，没有一粒多余的尘土被造出来，没有一滴多余的水超出了需要，因此在成千上万的星辰中，银河系里没有一颗钻石是可以缺少的。这一切都是一体的；这一切构成一个单一的整体；这一切共同构成了主我们上帝伟大的有机宇宙——也就是他所喜悦的世界——更确切地说，是他荣耀的指定工具。[7]
凯波尔认为创造的任何方面都不是偶然的。相反，每一部分都有上帝精心的设计，最终将导向他的荣耀。这个创造的中心是人类，人类按上帝的形象被造，将创造带回上帝，因为“上帝自己的生命第一次在这个世界上跳动和闪耀。”[8] 然而，上帝赋予人类作为他形象承载者的重要性，源于这样一个事实：“万有都为上帝而存在，亚当自己也只为上帝而存在。”[9] 因此，凯波尔将上帝主权指定的自我荣耀目的，定位为创造设计、存在和秩序的唯一原因。
然而，凯波尔也描述了上帝将如何实现这份荣耀。对凯波尔而言，世界并非被创造成最终状态。相反，它是为了发展到最终状态而被创造的，当世界达到其末世论终点时，这个最终状态将会实现。对凯波尔而言，这包括一个比最初创造时存在的更高层次的发展——某种“反过来又远远超越蝴蝶形态的东西，正如蝴蝶及其金色的翅膀远远超越爬行的毛毛虫一样。”[10] 正如将要讨论的，创造呈现了即使没有堕落也会在末世论中完全成熟的种子形式。对凯波尔而言，上帝的自我荣耀将通过他引导这个创造达至完美而彰显出来。因此，上帝对创造的终极目标是他的荣耀，这份荣耀将通过他主权地带领创造达至圆满来实现。因此，凯波尔对创造的理解植根于上帝的主权。
巴文克同意凯波尔将创造植根于上帝的主权，但巴文克比凯波尔更多地将上帝的创造行为与他的三位一体存在联系起来。[11] 对巴文克而言，“首先是父，创造的主动性源于他，他思考世界的意念；但父所是、所有和所思的一切，他都赋予并表达在子里面。”[12] 巴文克在三位一体的每个位格在整体荣耀中扮演独特角色方面看到了上帝的主权。他总结道：“因此，创造从父而出，藉着子，在圣灵里，以便在圣灵里并藉着子，归回父。”[13] 因此，巴文克得出结论，创造是为了上帝的荣耀而存在的。[14] 因此，像凯波尔一样，巴文克认为上帝的主权是创造的唯一原因；但凯波尔侧重于创造的不同方面，而巴文克的侧重点则是通过创造所揭示的三位一体位格的自我荣耀目的。
在创造中强调上帝的主权，对于把握凯波尔和巴文克各自创造论的广阔性至关重要。凯波尔和巴文克对创造论的独特贡献，或许可以最好地描述为，将加尔文创造论中隐含的上帝主权概念扩展，明确地包括了整个创造的主权指定的目的：通过创造达到其成熟状态而荣耀上帝自身。通过这种方式，凯波尔和巴文克将上帝主权的焦点从其在改革宗神学反思中通常的位置——即上帝从罪中救赎——向后移动到圣经的开端，即罪之前的创造。其结果是一个从一开始就具有末世论性质的圣经叙事，它驱动世界的故事不是从救赎到终结，而是从创造到终结。此外，凯波尔和巴文克更详细地阐述了上帝计划如何从他在创造中主权指定的起点实现那个末世论目的。对此细节的首次尝试体现在凯波尔对文化使命的理解中。
文化使命 (The Cultural Mandate)
对凯波尔而言，创造故事的一个关键部分是在创世记第 1 章和第 2 章中赋予亚当的文化使命，特别是上帝呼召亚当和夏娃要“生养众多，遍满地面，治理这地”（创 1:28）。理查德·莫尔 (Richard Mouw) 解释说：“凯波尔可以说是创世记第一章中上帝向人类颁布文化使命这一观点的最杰出倡导者。”[15] 对凯波尔而言，文化使命对于上帝为创造设定的末世论目的至关重要。文化使命解释了亚当存在的目的：将上帝的创造发展到更荣耀的阶段，这是一个从创造到成全的运动。因此，对亚当而言，文化使命正是如此，是一个使命。凯波尔解释说：“人被创造后，立刻也被赋予了一个命令，这个命令的目的是要将治理、维护和扩展所赋予他们的统治权的责任加在人类身上。”[16] 因此，对凯波尔而言，亚当被放置在地球上并非要保持静止，而是要根据上帝的方式发展他自己和上帝的创造。在这方面未能承担这种发展而保持“保守”将是罪恶的。[17] 凯波尔澄清说：“他必须单单为上帝忙碌，不断服事上帝，不知疲倦地将他创造的荣耀归给上帝。为了使他能够做到这一点，并且适合并有能力做到这一点——唯独为此目的，他才按上帝的形象被造。”[18] 再次强调，对凯波尔而言，创造记述远不止是堕落的前奏。相反，它为圣经中上帝计划的整体奠定了基础。上帝对整个创造有一个计划，这个计划通过文化使命被宣告和建立起来。
然而，凯波尔坚持认为亚当并非被赋予一个贫瘠的创造物去工作。相反，凯波尔认为，当上帝创造世界时，他赋予了它一切所需，使其能够按照他的旨意达至完全成熟。他宣称：
……但即使是上帝这种护理性的治理，也从未在最初创造的东西上添加任何新的东西。在创造中蕴含着每一粒种子和力量的源泉，以及与之匹配的变异潜力，而上帝的治理所完成的唯一事情，就是引导人们去寻求和发现那些根据上帝最初的命令已经蕴含在人类和创造物中的东西。[19]
凯波尔在讨论人类和文化使命时特别强调这些发展的种子。他写道：“在创造时，上帝亲自将这些丰富的种子放在人类里面，以实现宏伟的发展，而且从一开始上帝的旨意就是让这些种子在对自然的统治中得以发展。”[20] 从这个意义上说，上帝在创造时赋予亚当的使命是一个起点，上帝将通过亚当履行该使命来实现他对创造的旨意。[21]
最后，对凯波尔而言，“治理这地”的文化使命不仅包括对自然界的统治，也包括人类文化的发展。这种发展涵盖了社会的各个方面，凯波尔认为发展的种子是为了人类文化发展的目的而被播种的。[22] 这包括社会，它源于繁衍的人类之间的纽带。[23] 此外，文化使命的发展包括人类历代的发明创造。[24] 所有这些都是履行创世记 1:26-28 中赋予的使命以及培育创造中播下的种子的结果，尽管罪最终会败坏这种成长。[25] 在上帝的创造计划中，他命令人类不仅要通过征服自然界来拥有统治权，还要通过将文化朝着一个未来的圆满方向发展来拥有统治权，这个方向符合他末世论的目的，他将通过那个创造来荣耀自己。
凯波尔对文化使命的理解对于新加尔文主义公共神学至关重要。与认为社会是堕落后产生的邪恶的观点相反，凯波尔主张社会的根源在于创造及其发展的种子。因此，对凯波尔而言，社会不是基督徒应该回避的东西，而是基督徒应该参与并按照上帝对创造的设计进行转变的东西。这导致了凯波尔对他那个时代文化发展的积极看法，以及他相信这种发展是上帝在创造时计划的证据。此外，凯波尔对文化使命的理解促使他鼓励教会积极参与社会而非退缩。用凯波尔的话说，基督徒在各自社会岗位上的这种参与是“回归到最初的创造，并在那个最初的基础上继续建造。”[26] 因此，对凯波尔而言，基督徒必须参与社会，以顺服文化使命。
总结 (Summary-1)
总之，创造不仅是凯波尔和巴文克公共神学中至关重要的圣经故事线的起点，也是故事线展开的基础。上帝主权地创造并有目的地控制着一切存在，这个目的在创造的律例中得以阐明，旨在通过创造作为一个多形态的统一体来荣耀他。在这个多形态的中心是文化使命。对凯波尔而言，创造并非完成的图景，而是人类履行文化使命将要完全发展的起点。通过这个进程，上帝将通过实现他所有的旨意来荣耀自己。这就引出了一个问题：对凯波尔和巴文克而言，堕落如何影响创造和上帝初显的计划？
堕落 (Fall)
在凯波尔和巴文克提出的圣经叙事中，创造的美好被亚当和夏娃的不顺服以及堕落入罪所打断。结果，在创造律例中预备的、在文化使命中阐明的都遭到了败坏。然而，凯波尔和巴文克即使在堕落之中也敏锐地维持着上帝的主权和创造的美好。这种主权影响了他们看待罪的本质及其限制的方式。
堕落与罪的影响 (The Impact of the Fall and Sin)
作为认信的加尔文主义者，凯波尔和巴文克都坚持全然败坏的教义。然而，两人都不满足于仅仅讨论罪对个体的影响。相反，正如他们的圣经叙事涵盖了整个创造，他们对罪影响的理解也同样如此。因此，两人都非常严肃地看待罪，并强调其对创造的有害影响。罪是如此普遍和致命，以至于威胁要灭绝人类。[27] 这种对罪的看法导致了凯波尔著名的“对立”（antithesis）概念。在堕落时，撒旦提出了与上帝真理相对的谎言，因为撒旦是“说谎之人的父”（约 8:44），而基督是“真理”（约 14:6）。[28] 结果，凯波尔假设堕落导致了世界上上帝及其追随者与撒旦及其追随者之间的对立。此外，凯波尔解释说，“对真实的虚假表述已经渗透到几乎生活的每个领域。”[29] 正如凯波尔主义哲学家赫尔曼·杜伊维尔 (Herman Dooyewaard) 所解释的：“因此，对立并非基督徒与非基督徒群体之间的分界线。它是两种属灵原则之间无情的战斗，影响着整个民族乃至全人类。”[30] 因此，对凯波尔而言，罪从个体蔓延到由这些个体创建的社会结构中。
巴文克也持守原罪的教义，认为罪并没有止于一人，而是蔓延到了全人类。他用有机体的术语来论证这一点。正如人类在创造时是多样性中的统一体，罪也感染了整体中的每一个个体。[31] 因此，巴文克从人类的有机联系中得出了联邦元首论的教义。他阐述道：“上帝从一人造出万族的人（徒 17:26）；我们不是一堆堆积在土地上的灵魂，而是彼此的血亲，通过无数的纽带相互联系，因此相互制约又相互被制约”，因此，“他[亚当]不是一个私人，不是与其他此类松散个体并列的松散个体，而是根源、基础、整个人类的种子开端，我们共同的自然元首……他所做的选择和他所采取的行动是他所有后裔的选择和行动。”[32] 然而，除了这种身体上的统一性，还存在社会上的统一性，巴文克称之为“道德统一体”。[33] 他解释说：
存在着“道德共同体”——核心家庭和大家庭、社会、民族、国家和教会、各种类型和目的的协会和联合会——它们拥有自己的生命，受制于特定的律法，特别是保罗所阐述的律法：“若一个肢体受苦，所有的肢体就一同受苦；若一个肢体得荣耀，所有的肢体就一同快乐”（林前 12:26）。这样一个身体的所有成员既可以互相祝福，也可以互相咒诅，并且随着他们自己越杰出、在有机体中占据越关键的位置，这种情况就越是如此。[34]
因此，这种社会统一性创造了一个罪影响整体的环境。然而，整体是在一个元首之下聚集起来的。在这种统一性之上是这样一个事实：“只有两个人存在过，他们的生命和工作延伸到人类自身的边界，他们的影响和统治力遍及地极并进入永恒。我们指的是亚当和基督。”[35] 可以看出，尽管巴文克以传统的联邦元首论对原罪的理解作结，但在他解释罪不仅通过个体，而且通过联合这些个体的社会蔓延的各种方式时，他关于统一与多样性的有机语言贯穿始终。[36] 最终，巴文克与凯波尔一同宣告罪的普遍影响。对两人而言，罪影响了创造的每一个方面。对凯波尔而言，它创造了一个与上帝真理相对的谎言——一种对立的生活方式，在这种方式中，那些在撒旦权势下的人在生活的各个方面运作。对巴文克而言，罪利用了创造中设定的人类有机性，并摧毁了整体，因为亚当是整体的代表。
罪的本质 (The Nature of Sin)
尽管凯波尔和巴文克认为罪影响了创造的每一部分——从人类到社会再到自然界本身——但他们强烈反对罪以任何方式为上帝的创造创造了一种新的本体现实的观点。相反，两人都遵循奥古斯丁的观点，认为罪的特征是匮乏 (privation)。[37] 凯波尔澄清说：“咒诅并非孤立存在。它不是某种强行进入世界的有毒物质，也不是某种堕落后被创造出来并被派往这个世界的微生物。咒诅，就像罪一样，并非实体性的东西，而是一种剥夺，一种积极的匮乏 (privatio actuosa)，正如我们的先辈所称的那样。”[38] 凯波尔将罪比作脱轨的火车或感染健康身体的疾病。火车仍然是火车，仍然以与以前相同的能量运行，而身体仍然是人的身体。[39] 通过这种方式，罪依附于善。火车能够脱轨的唯一原因是因为首先有轨道让它运行，而生病的身体之所以被认为是生病的，是因为它与正常的健康状态进行了比较。
有鉴于此，巴文克认为罪本质上只是伦理性的而非本体性的，它“没有自身独立存在的实体”。[40] 相反，它是“存在的变形；从这个意义上说，它甚至可以被称为不存在的东西，一个‘无’”。[41] 这种对罪本质的理解在罪对人性的影响方面具有非凡的重要性。巴文克坚持认为，在我们堕落后的状态下，“我们人类仍然是人”。[42] 这不仅适用于人类，也适用于所有创造物：“因此，无论是天使的本质特征，还是人的本质特征，还是自然的本质特征，都没有因罪而改变。本质上，他们在堕落前后都是相同的受造物，具有相同的实体、相同的能力、相同的力量。”[43] 因此，对凯波尔和巴文克而言，罪并非世界上的实体性东西，而是对善的伦理剥夺。
凯波尔和巴文克之所以如此限制罪的本质，其原因在于上帝对整个历史的主权。凯波尔解释说：“上帝不离弃他手所造的 [见诗 138:8]。上帝不允许他的工作受挫。可能看起来一切都失去了，但这种错误的印象将会显露出其真面目。”[44] 因为上帝是主权的，罪没有能力挫败他对创造的计划。在创造中诞生的种子，尽管存在罪的咒诅和世界看似相反的运作，仍将结出丰硕的果实。对凯波尔来说，这种希望的一个明显迹象是，创世记 2:17 中因违背上帝命令而应许给亚当和夏娃的死亡并没有立即发生。他认为，如果发生了这种情况，所有创造物的有机目的就会失败，撒旦就会击败上帝。[45] 在上帝对创造的全能主权中，这种情况是不可能发生的。因此，“上帝的计划没有被打乱，而是被转移了——但是按照这个相同的上帝计划所确定的方向转移了。”[46] 所以，尽管罪对上帝创造的每一部分都产生了普遍的影响，上帝的计划仍将不受阻碍地进行下去。艾伯特·沃尔特斯 (Albert Wolters) 在这一点上很好地总结了凯波尔和巴文克的思想。沃尔特斯区分了结构 (structure) 和方向 (direction)，声称罪是方向性的，而不是结构性的。他澄清说：“结构锚定在创造的律法中，即上帝的创造法令，它构成了不同种类受造物的本性。”[47] 同时，“创造中的任何事物都可以朝向上帝或背离上帝——也就是说，要么顺服要么不顺服他的律法。”[48] 因此，巴文克所谓的“伦理的”，沃尔特斯称之为“方向性的”。换句话说，罪不能改变上帝创造的结构。它所能做的只是改变人类的方向，利用创造中潜藏的力量来不顺服上帝地生活。虽然它确实做到了这一点——以至于人因罪而完全败坏，只在不顺服中行事——但罪的咒诅并非最终定论。
总结 (Summary-2)
正如凯波尔和巴文克对圣经叙事中创造部分的理解具有各种显著特征一样，他们对罪的普遍性及其本质的把握也在他们的公共神学中扮演着重要角色。因为创造在本体上并未受到堕落的影响，所以它从未超出上帝救赎它的能力。因此，对于创造的各个方面，包括文化和社会领域，都存在着被救赎的希望。虽然这些结构被罪严重破坏，但仍有希望它们能够被救赎。创造的美好不能被罪完全移除。正如沃尔特斯 (Wolters) 所写：“世界上没有任何事物应该令人绝望。希望植根于美好创造的持续可用性和坚持存在，即使在它受到严重侵犯的情况下也是如此。”[49] 这为凯波尔和巴文克相信基督教能够影响和更新文化留下了空间——这是他们公共神学的一个关键特征。这种对罪的理解也自然地引出了他们对救赎本质和范围的理解。
救赎 (Redemption)
回顾至此，凯波尔和巴文克认为上帝的创造潜藏着发展的潜力，这种发展在文化使命中被赋予了亚当。然而，罪败坏了创造的每一部分以及人类的工作，以至于它被用来对抗上帝而非为了上帝。现在，真理与谬误之间、上帝与撒旦之间存在着对立。然而，罪是伦理性的，因此不能影响创造的本体论，这意味着创造仍然是可以救赎的。这就引出了关于这种救赎本质的问题。上帝究竟是如何击败撒旦，结束对立，并将他的创造恢复到最初预定的道路上的？本节将回顾凯波尔和巴文克回答这个问题的方式。虽然凯波尔和巴文克致力于他们荷兰改革宗传统的救赎论信条，如预定论、拣选论以及重生先于归信的救恩次序 (ordo salutis)，但本节不会回顾这些方面。相反，它将聚焦于标志着他们公共神学的救赎论方面——即救赎的范围和普遍恩典的教义。
救赎的范围 (The Scope of Redemption)
凯波尔和巴文克救赎观的第一个特征涉及其范围。凯波尔、巴文克以及追随他们脚步的神学家们倾向于用自然 (nature) 和恩典 (grace) 的术语来看待救赎的范围。[50] 巴文克陈述道：“这个伟大问题，总是并且处处重现，即：恩典与自然的关系如何……创造与再创造、地上的丰富与天国、人性与基督教、下界与上界之间有何联系？”[51] 巴文克在此的陈述揭示了新加尔文主义者如何定义自然和恩典。自然指的是上帝最初的创造，包括其随时间的发展。另一方面，恩典指的是基督在福音中的启示。因此，巴文克所指的“伟大问题”归结为福音如何影响创造的各个方面，包括文化和社会。凯波尔主义神学家倾向于将历史上教会关于自然与恩典关系的不同观点归类为“恩典反对自然”、“恩典超越自然”、“恩典与自然并列”，或者在自由派观点中，“恩典等同于自然”。[52] 凯波尔和巴文克强烈反对这四种范畴中的每一种。[53] 在这些范畴中的每一种，要么是因为将救赎范围限制在上帝的选民而导致上帝所联合的分裂，从而产生二元论，要么是在自由现代主义的虚假“同一性”下联合了上帝所分开的。[54] 正如创造是一个有机的多元统一体，罪影响了那个多元统一体的每一个方面——或者说自然——同样，恩典必须救赎和恢复那个统一体的每一个部分及其多元部分。因此，凯波尔和巴文克的救赎观是“恩典恢复自然”。凯波尔解释说：
上帝为了他的荣耀创造了天地万物。撒旦着手要剥夺上帝从他工作中得来的荣耀。而整个预定论无非是上帝旨意的纯粹、清晰、完全主权和绝对决定一切的表达，其目的不仅是要挫败撒旦的这个意图，而且是要利用撒旦的意图来更进一步扩大他必须从他工作中获得的荣耀。因为请注意，恩典不仅恢复了破口，医治了创伤，而且它还利用撒旦的邪恶和人的罪，直接违背撒旦在人设计中的意愿，作为一种手段，将上帝的自我荣耀提升到更高的层次。[55]
从这个解释中，可以看出凯波尔所说的“恢复”自然，不仅仅是指恢复到伊甸园的状态。相反，其意图是恢复自然并使其达至完全的圆满。因此，当凯波尔和巴文克谈论“恢复”时，指的是将上帝整个创造恢复到其最初的计划和目的，以及那个计划和目的的末世论圆满。或者，正如凯波尔所解释的，这就像把脱轨的创造列车放回上帝律例的轨道上一样。[56] 通过这种方式，凯波尔和巴文克寻求上帝救赎更广阔的范围，这个范围不止于上帝拣选的人类，而是扩展到整个创造。这个扩展的范围其起点在于神圣的主权。简而言之，如果上帝对创造和历史拥有主权，那么他就能按照自己的旨意恢复整个创造，并使其达到预定的目的。凯波尔解释说：“自然和恩典是两个国度，但在同一位君王之下，那位万王之王的统治延伸到‘天上、地上，和地底下’的一切[见腓 2:10；启 5:13]。”[57] 总之，凯波尔和巴文克都坚决认为，上帝的救赎工作不仅影响选民，而且还将通过使其达到预定的圆满来恢复他整个美好的创造。
这种广阔的救赎范围在凯波尔和巴文克公共神学的发展中扮演着重要角色。可以说，对救恩范围的这种把握是“恩典恢复自然”这一圣经故事线的决定性特征。如果上帝创造的任何一部分——或者说“自然”——都没有与基督的救赎工作隔绝，那么基督徒就不应将自然的任何方面——无论是自然界在罪的咒诅下呻吟，还是人类文化的多元方面——视为禁止参与的领域。正如巴文克所宣称的：“罪败坏了很多东西；事实上，是一切。人类罪孽的罪咎是无法估量的；伴随罪而来的污秽渗透到人类和世界的每一个结构中。然而，罪的统治和败坏并不能胜过上帝在基督里更丰盛的恩典（罗 5:15-20）。”[58] 因此，凯波尔主义公共神学是一种参与社会的神学，旨在使其从与上帝对立的罪恶方向转向实现上帝旨意的方向。巴文克宣称：“基督教并没有给创造带来任何实质性的外来元素。它并非创造一个新的宇宙，而是使宇宙更新。”[59] 结果是，“基督对家庭和社会、对艺术和科学也有信息。”[60] 此外，“我们首先要在忠实履行我们属世的呼召中显明我们的基督教信仰。”[61] 因为恩典恢复自然，巴文克和凯波尔坚持认为，被恢复的基督徒必须成为所有其余自然的恢复灯塔。因此，凯波尔和巴文克对上帝救赎范围的理解决定了基督徒参与社会的范围，并构成了他们公共神学独特性的支柱。
凯波尔和巴文克留下的问题是这种参与的态度——是先知式的反对还是肯定的和谐。正如将要看到的，由于凯波尔和巴文克的处境，他们的答案常常以后者的形式出现。在一个普遍的处境如此反对基督教影响以至于几乎要求反对和退缩的处境中，人们能否对文化采取“恩典恢复自然”的观点？这个问题必须等到后面的章节才能回答，但它对本研究至关重要。
普遍恩典 (Common Grace)
虽然凯波尔和巴文克的救赎范围推动基督徒朝着上帝最终恢复和成全整个创造的末世论工作前进，但现实是，世界现在仍然存在于罪的咒诅之下。这引发了几个关于救赎本质的问题。例如，为什么这个在与上帝计划对立的方向上运作的世界，没有走向单向的自我毁灭和邪恶？为什么在那些与上帝对立生活的非基督徒中，能找到如此多的智慧和仁慈？如果撒旦在人类中的工作并未将创造破坏到无法救赎的地步，那么人类在历史长河中的发展，就其在上帝救赎计划中的用途而言，又该如何理解？[62] 当考虑到凯波尔的对立原则或巴文克对罪范围的把握时，这些问题中产生的张力尤其尖锐。为了解释这种张力，凯波尔和巴文克试图定义并强调普遍恩典 (common grace) 的教义。在定义普遍恩典时，凯波尔区分了：“(1) 一种拯救性的恩典，最终取消罪并完全中和其后果；以及 (2) 一种暂时抑制性的恩典，阻止并遏制罪的持续影响。”[63] 凯波尔在其开创性著作《普遍恩典》中对该教义进行了更为详尽的论述，巴文克也在其著作中有所涉及。
凯波尔的《普遍恩典》包含三卷文章，是他在其期刊《先驱报》(De Herault) 上历时六年撰写的。凯波尔认为普遍恩典始于伊甸园堕落之后，当时上帝抑制了罪的必然后果，延迟了亚当和夏娃的肉体死亡，以便人类能够继续发展。[64] 若非上帝通过普遍恩典来抑制罪，人类本会将世界带上一条自我毁灭的道路。凯波尔解释说：“普遍恩典总是抑制。一方面，它抑制罪在我们心中的运作，使其不至于如此可怕地爆发；另一方面，它抑制罪影响的运作，使其不至于如此可怕地压倒我们。”[65] 在这里，我们看到凯波尔确立了普遍恩典的抑制功能。他认为这一功能在上帝与挪亚所立的约中得以正式化并作为上帝的应许在历史上被设定下来，以保护世界并且不再毁灭它（创 9:1-17）。在这个约中，上帝为人类生活设定了一个新秩序，比挪亚之前的时代更为稳固。[66] 因此，凯波尔认为普遍恩典在堕落后立即开始运作，并在洪水后正式化以抑制罪。[67]
凯波尔提出，洪水之后，普遍恩典开始扩展，不再仅仅是抑制罪恶，也积极地发展文化和人类。因此，除了普遍恩典的抑制功能之外，凯波尔还阐述了其发展功能。对凯波尔而言，这种发展对于最初创造中播下的种子在历史上结出果实是必要的。凯波尔并不将咒诅之下人类的发展视为与上帝对人类旨意相对立的东西，而是将其理解为上帝恩典的作为，以便人类能够继续沿着从一开始就为其设定的发展道路前进。他阐述道：“如果再造最初被造之物，而非创造新事物，是上帝所选择的规则，那么我们就明白为何我们这个种族，无论被罪毒害多深，仍然继续存在并发展成为其世代、家庭和个体。”[68] 对凯波尔而言，音乐、文学、职业、家庭以及文化和社会所有其他方面的发展，都是上帝对义人和恶人普遍恩典的明证。此外，这种发展证明了上帝即使在罪恶之中，也在主权地实现他对创造的计划。凯波尔写道：“万物仍然屹立，并且在其屹立的状态下仍然展现出许多美丽，这并非因为罪不那么可怕或咒诅不那么骇人，而是因为上帝的普遍恩典如此全能。”[69] 因此，普遍恩典的这种发展功能对于凯波尔的公共神学论证至关重要，即为何基督徒应该参与社会而非退缩。如果普遍恩典运作以维持上帝的计划，即使在非信徒中也是如此，那么基督徒就不应将世界视为被上帝遗弃的东西而加以鄙视，而应参与其中。因为，“如果我们必须躲避和逃离现今卧在那恶者手下的世界，就其卧在那恶者手下的程度而言，那么为了上帝的缘故，我们必须热爱并尊重这个同样的世界的核心和本质，视其为我们全能上帝大能的艺术品。”[70] 尽管存在罪的咒诅，世界仍然保持着如此美丽，这对凯波尔来说是上帝正在努力使其旨意得以实现的证据。因此，凯波尔在其三卷《普遍恩典》中花费了绝大部分篇幅来评论普遍恩典的发展功能而非其抑制功能，并指出这种发展在社会不同领域中的体现。詹姆斯·布拉特 (James Bratt) 甚至称普遍恩典为“凯波尔试图实现的整个意识转变的关键所在。”[71]
凯波尔关于普遍恩典把握的另一个特点是它如何与特殊恩典 (particular grace) 相关，即上帝在选民中的拯救性恩典。凯波尔认为普遍恩典与特殊恩典之间存在共生关系。首先，普遍恩典维系着创造，以便上帝能够通过特殊恩典发展他的救赎计划。[72] 他哀叹这种关系在他那个时代的改革宗神学中已经失落，写道：“因此，在这种背景下，我们认为这是一个明确的错误，即在预知或预定论的教义中，迄今为止的重点过于片面地放在特殊恩典上，而没有将普遍恩典也包含在预定论中。”[73] 对凯波尔而言，正如普遍恩典通过挪亚之约被程序性地宣告纳入上帝的计划，特殊恩典也通过上帝与亚伯拉罕所立的约被程序性地宣告纳入上帝的计划。两者在圣经历史中并行，直到现在，并将继续如此，直到末世成全，那时普遍恩典达到其“终点”，而完全实现的特殊恩典将延续到永恒。[74] 正如凯波尔评论的那样，这种历史运动“无非是挪亚之约与亚伯拉罕之约之间的关系。”[75] 因此，一方面，普遍恩典维系着特殊恩典。[76] 尽管在这一点上，凯波尔似乎侧重于上帝对选民的救赎计划，但他肯定普遍恩典维系并推动特殊恩典的历史进程，实际上起到了相反的作用。对凯波尔而言，这种关系将焦点从人类的选民转移到基督以及他通过选民在整个创造物上的工作。[77] 凯波尔所想的是教会必须参与上帝的所有创造，而不仅仅是选民的救赎。因此，凯波尔坚持普遍恩典维系并与特殊恩典并行，这 служил полемикой против тенденции реформатских церквей его времени сосредоточивать свое понимание искупления только на избранных людях.
除了普遍恩典维系特殊恩典的观点之外，凯波尔还提出了特殊恩典促进普遍恩典的观点。他声称：“普遍恩典在那些被剥夺了所有超自然恩赐的民族中，只非常部分地实现了这个崇高目标，而普遍恩典只有在教会出现在其中的民族中，才变得强大以达到那个目标。”[78] 在这里，凯波尔将现代欧洲的经济和技术发展与基督教——或特殊恩典——对欧洲历史的影响联系起来。对凯波尔而言，结果是特殊恩典也支撑着普遍恩典。凯波尔关于两者关系的这一方面更具争议性，特别是从二十世纪和二十一世纪的角度来看。正是在凯波尔普遍恩典教义的这一点上，他的神学越过了界限，与晚期现代性产生了融合主义，其程度将在下一章讨论。
虽然巴文克没有像凯波尔那样撰写三卷本关于普遍恩典的著作，但他出于非常相似的原因，同样希望提升这一教义。然而，他的思想更有条理，并在比凯波尔更明确的神学体系内呈现，因此值得简要考虑。[79] 两位神学家的差异体现在巴文克将普遍恩典和特殊恩典植根于普遍启示和特殊启示中。对巴文克而言，堕落之后的所有启示都根植于上帝的恩典。他写道：“现在，启示临到有罪、该死的人，作为恩典的启示。现在，当上帝——尽管有悖逆——呼召人，寻找他，并在已失效的友谊之处设立敌意时，他的启示中出现了一个全新的元素——即他的怜悯和慈悲。”[80] 巴文克启示论的一个关注点是用一个包含普遍启示和特殊启示的超自然启示来取代罗马天主教造成创造内部二元论的自然启示和超自然启示范畴。[81] 正是在这一点上，巴文克的启示论与普遍恩典和特殊恩典产生了联系。普遍启示“指向所有人，并通过普遍恩典来抑制罪的爆发”；而特殊启示“临到所有活在福音之下的人，其荣耀在于通过特殊恩典赦免罪孽和更新生命。”[82] 因此，“恩典是两种启示的内容”，并且两种启示形式中的每一种都由其各自的恩典形式所支撑并扮演类似的角色。[83] 因此，对巴文克而言，普遍恩典是普遍启示的内容，它维系并实现特殊启示的目标。结果是，普遍恩典和特殊恩典，以及普遍启示和特殊启示，在上帝眼中，在一个末世论目的之下具有同等价值。巴文克总结道：
最后，普遍启示的丰富意义体现在它使自然与恩典、创造与再创造、现实世界与价值世界保持不可分割的联系。没有普遍启示，特殊启示就失去了与整个宇宙存在和生命的联系。连接自然国度和天国的纽带就消失了。[84]
在这里，巴文克通过他对普遍启示和特殊启示的阐释，从普遍恩典和特殊恩典的关系中得出了与凯波尔相同的关于自然与恩典的联系，然而他这样做的方式比凯波尔更为谨慎。这是由于巴文克能够牢记上帝在世界中工作的末世论终点。[85] 正如布拉特 (Bratt) 指出的，凯波尔关于普遍恩典的圣经阐释及其应用是在他政治权力鼎盛时期撰写的。[86] 也许他服务于那些需求的愿望使他忽略了上帝在历史中工作的更大图景。巴文克的普遍恩典神学、他的特殊启示和普遍启示神学，以及由此推断出的他对恩典与自然的理解，避免了这种陷阱。
此外，巴文克在就普遍恩典的运动与一个国家接触特殊恩典的关系得出结论方面，远比凯波尔更为谨慎。虽然巴文克似乎认同凯波尔的假设，即普遍恩典体现在经济和文化进步中，但他在如何定义这种进步的假设方面比凯波尔谨慎得多。在他面向普通信徒的教义著作《上帝的奇妙作为》(Magnalia Dei) 中，巴文克有一章论述普遍启示的价值。巴文克的历史评估展示了在圣经拣选谱系之外的人类文化进步的丰富性。他强调了该隐建造城市（创 4:17-22）、含的部落建造巴比伦（创 8:12），以及非洲和亚洲的历史发展。[87] 巴文克直接反驳凯波尔的历史结论，宣称：“我们在历史研究中称这样的人民为‘原始民族’或‘未开化民族’，但这样的称谓实际上是误导和不准确的。”[88] 相反，对巴文克而言，这些人与受特殊恩典影响的人的区别不在于他们的文化发展，而在于他们将这些发展转向偶像崇拜和假神崇拜。[89] 他的观点是，无论经济或技术进步与否，普遍恩典最终都不能拯救。因此，巴文克似乎不同意凯波尔认为特殊恩典促进普遍恩典的观点。所以，巴文克维持了对立原则与普遍恩典之间的适当张力，并对凯波尔起到了纠正作用。[90] 正如将要看到的，王怡在边缘化和逼迫的处境下，其关于普遍恩典作用的公共神学与巴文克的一致性多于与凯波尔的一致性。
总结 (Summary-3)
如果上帝对创造发展的计划在文化使命中得以阐明，而罪的作用是使人和他所有的发展偏离上帝的意图，那么对凯波尔和巴文克而言，救赎就必须做的不仅仅是从诅咒中拯救人类的选民。相反，救赎必须扩展到整个创造。恩典的作用是恢复自然，不是恢复到伊甸园的原始状态，而是恢复到伊甸园中潜藏但在历史中展开的原始目的。为此，上帝不仅努力救赎人类，而且为了那份救赎而限制罪的影响，以便恩典能够恢复自然。这项工作通过凯波尔和巴文克强调上帝的普遍恩典得以解释，藉此他不仅向选民，而且向整个自然显明他的恩惠，保守它以待其救赎，正如它等候“上帝众子的显现”（罗 8:19）。虽然在这一点上，凯波尔的文化乐观主义变得不合时宜，但巴文克提供了一个纠正，它并没有使普遍恩典失效，而是通过考虑圣经叙事的末世论方向，将其置于适当的位置。因为正是朝着那个终点，他们的圣经叙事最终驱动着。
成全 (Consummation)
凯波尔和巴文克的圣经叙事都以基督战胜世间邪恶势力并创造新天新地的辉煌胜利告终。然而，他们对这个结局的理解更侧重于上帝从起初就计划好的旨意的实现，而非时间和历史的突然停止，以及完全崭新的事物的出现。正是因为这个原因，凯波尔特意选择用voleinding——在英文中常译为“成全”(consummation)——来指代末世，而不是传统的教义标题“末后的事”。成全的概念包含了一个过程的结束。[91] 因此，虽然说凯波尔和巴文克的神学是“末世论的”是正确的，但需要限定这种描述并不表示他们非常关注基督再临 (Parousia) 的时间或地点，或对有关末世的圣经预言的解释。凯波尔和巴文克都持守一种无千禧年观点，这种观点植根于对启示录更象征性的解读，并将启示录 20:1-6 所描绘的基督统治的千禧年时代视为基督升天与他再临之间的现今时代。[92] 相反，说凯波尔和巴文克的神学是“末世论的”意味着上帝在历史中的作为正将世界推向一个在创造时就主权决定的结局。这在凯波尔和巴文克关注的两个特定领域中显而易见，第一个是基督的王权，第二个是强调从最初的创造到将要来临的世界之间的连续性。
基督永恒的王权 (Christ’s Eternal Kingship)
凯波尔和巴文克强调的成全的第一个方面是，成全将如何彰显基督对万有的王权。凯波尔哀叹他那个时代过分个人化的神学，这种神学将生命的最终目标视为在天堂永恒的安息。他认为这种误解是由于放弃了对末世论教义的研究。[93] 凯波尔将这种衰落与这样一个事实联系起来：“人们几乎不再思考他[基督]是君王了。充其量，他们谈论的是一位如此忠实的朋友，他拯救了我们，我们应该为那份救恩感谢他。”[94] 与这种敬虔主义的救赎观相反，凯波尔认为圣经强调基督宇宙性的王权，并且这种强调在成全中尤为突出。[95] 上帝的终极关切并非拯救个体灵魂，而在于通过他儿子彰显的王权得到承认而获得的荣耀。对凯波尔而言，天国是以这种对独一君王的合一效忠为标志的。他写道：“因此，创造是将整个人类联系在一起的家族纽带；罪导致了那个纽带的断裂；从普遍恩典中产生了政府和国家；基督有一天将在天国中恢复我们人类的统一，那时将只有一个羊群，一位牧人。”[96] 从这个角度看，基督的王权最终将联合已分裂的，但这种联合并非对抗他的统治，而是顺服他的统治并遵行他的旨意。巴文克同意这一点，写道：“耶稣第一次来是为了在属灵意义上建立那个国度，他在历史的末了再来是为了赋予它可见的形体……上帝的国度只有当它也可见地扩展到全地时才完全实现。”[97] 因此，对凯波尔和巴文克而言，末日标志着基督战胜上帝一切仇敌的胜利，以及基督降临时所宣告的——上帝在地上如同在天上的完全统治（太 6:10）——的完全实现。基督王权的这一方面对于凯波尔和巴文克公共神学的发展至关重要。布洛克 (Brock) 和苏坦托 (Sutanto) 解释说：
由于凯波尔和巴文克非常重视再造原初创造的神学概念，特别是将其视为上帝在世上的临在，追随他们的先辈，新加尔文主义神学家继续推进以解经为基础的神学盼望，即上帝的国度（或者如凯波尔常说的：荣耀的国度）是再造的终结，也是历史的意义。[98]
对凯波尔和巴文克而言，因为世界在上帝的主权下正朝着万膝将跪拜其君王的方向前进，今天的教会就要在其自身的存在中彰显这一真理。这意味着要为王而活 (pro rege) 地度过一生，因此凯波尔三卷本著作以此为题，他声明该书的写作目的是“消除我们意识中产生的比有益程度更尖锐的教会内生活与教会外生活之间的分离。”[99] 对凯波尔而言，将在末世显明的基督王权的丰满，如今最清楚地显现在他在地上的教会中。[100] 因此，教会必须通过在社会和文化的各个地方活出来，来彰显这统管万有的王权。[101] 正如他解释的那样：
另一个不容许将社会生活排除在基督王权之外的因素，正是那王权的本质。如果这王权仅仅是暂时的，并且是为了特定目的而设立的，那么这种排除或许是可以想象的。但事实并非如此。基督的王权指向最终的大灾难，那时，在最后的审判中，世界及其统治将倾覆，荣耀的国度将降临。当然，在届时发生的逆转中，一切都将被包括在内——所有的自然界，所有在地上活动的受造物，以及首先是人类的生活。[102]
换句话说，正如凯波尔著名的宣告，因为我们生活的“每一寸”领域都不能脱离基督的主张，教会就不应以敬虔的个人主义退缩到世界之外，而应在承认基督对每个领域王权的基础上参与世界。[103] 正如布洛克 (Brock) 和苏坦托 (Sutanto) 恰当地指出的，在凯波尔和巴文克的思想中，“上帝的国度正在进行一个大公化的工程。”[104] 因此，凯波尔和巴文克对基督在成全中王权的把握，决定了他们的公共神学中教会应如何与社会联系。正如将要看到的，圣经叙事的这一特定方面对王怡至关重要，也是他构建其公共神学的基础之一。
从今世到永世的连续性 (Continuity from this World to the Next)
关于凯波尔和巴文克对成全理解的第二个重要方面是，最初的创造与成全的创造之间将存在连续性。凯波尔解释说：“虽然圣经谈论新天新地，但通篇都清楚地表明，这里的意思无非是天地将获得一种新的存在形式。它们不会被毁灭，然后被另一个地和另一个天所取代，而是将从较低的状态提升到较高的状态。”[105] 为了更好地解释这一点，凯波尔设想了如果没有人类堕落和罪的咒诅，世界会经历怎样的过程。他阐述说，世界本会继续沿着一条从创造到成全的发展道路，完全符合上帝的旨意。[106] 也就是说，创造时存在的种子将完全成熟。虽然堕落改变了这种发展的方向，但它无法挫败上帝对创造的最初计划。相反，在上帝的旨意中于创造时确定的终点仍将实现，即使发生了罪。[107] 这个过程的结果不是对当前创造的毁灭和完全崭新的创造，而是最初创造的被救赎和成全。
巴文克也试图强调今世与来世之间的连续性。对他而言，基督身体的复活意味着万物的完全更新——不仅是属灵的事物，也包括物质的事物。这意味着今世与来世之间存在连续性。巴文克写道：
正如毛毛虫变成蝴蝶，碳转化为钻石，麦粒在地里死了生出别的麦粒，所有自然在春天复苏并穿上节日的盛装，正如信徒的团体从亚当堕落的族类中形成，正如复活的身体从死了埋在地里的身体中复活，同样，藉着基督再造的大能，新天新地有一天将从火炼过后的这个世界的元素中显现出来，在永恒的荣耀中焕发光彩，永远脱离“败坏的辖制”。[108]
因此，像凯波尔一样，巴文克也强调了这个创造与将在成全中来临的创造之间的连续性。
然而，与关于凯波尔思想的一个普遍假设相反，凯波尔和巴文克都不认为这个世界的文化产物会延续到来世。[109] 凯波尔和巴文克认为，在这种连续性之外，今世与来世之间将存在非凡的差异。这些差异是堕落的结果，堕落扼杀了创造的发展。然而，基督最终的胜利将导致撒旦、罪以及那些拒绝屈服于基督王权之人的消失。凯波尔解释说：“他们将跌倒，但人类的主干，我们的人类种族，仍然存在，并且最终甚至将展示主上帝在创造时植入人类种族的所有恩赐的全部丰富性。”[110] 然而，凯波尔强调，这些恩赐在其丰满状态下将远远超过堕落的人类所能期望达到的任何程度。圣经将新创造中像宝石这样在当今世界非凡的事物描述为平常，就证明了这种进步。[111] 原初的仍然存在，但它以不同的价值存在。因此，凯波尔提出，由于人的堕落扼杀了原初的创造，当前世界与新创造之间存在某种跳跃。类似地，巴文克指出，堕落状态下的创造与成全状态下的创造之间的差异如此之大，以至于圣经将其描述为新创造，尽管它是同一个创造。[112] 因此，凯波尔和巴文克都强调，尽管从原初创造到新创造将发生巨大变化，但最终仍将只有一个被救赎和成全的创造。
正如圣经叙事的所有方面一样，原初创造与成全创造之间的连续性与非连续性之间的张力，对于凯波尔和巴文克的公共神学来说是一个重要的概念。对凯波尔而言，这种连续性意味着“那么为了上帝的缘故，我们必须热爱并尊重这个同样的世界的核心和本质，视其为我们全能上帝大能的艺术品。”[113] 这句话隐含的意思是，教会不应逃离世界，而应进入世界并寻求其转变。同样，在巴文克的思想中，被创造的世界与成全的世界之间的连续性意味着等待信徒的祝福既是属灵的也是物质的。因此，基督徒要活出这些祝福的盼望，“不是通过逃离世界，而是通过忠于他们在地上所受托的呼召。”[114] 然而，对两人而言，这个呼召并非要创造现今能够带入成全的东西。布洛克 (Brock) 和苏坦托 (Sutanto) 写道：
凯波尔强调说，圣经清楚地表明世界的元素将被焚烧，这很可能是一种完全更新的隐喻。他认为，末世将从某种突然的灾难中出现。凯波尔因此得出了必然的结论：“没有一篇人类的著作，没有一件人类的艺术品，会从现存的状况转移到新的状况中。”[115]
相反，“上帝将重新栽种我们所是和所做的，使其比想象所能允许的更加丰盛地开花结果。然而，我们现在所知的普遍恩典的具体产物将不复存在。”[116] 因此，热爱世界而不逃离世界的呼召，并非植根于相信当今文化产物将延续到来世的信念。相反，热爱当今世界的呼召植根于世界堕落前的创造，以及上帝决定通过按照他堕落前的旨意来成全世界而热爱世界。凯波尔和巴文克坚持认为，既然上帝没有抛弃世界，并且有一天将从创造的种子中结出圆满的果实，那么基督徒就不应因盼望这种完全的恢复和圆满而抛弃世界。
总结 (Summary-4)
总而言之，凯波尔和巴文克相信圣经叙事的结局最好被描述为上帝从起初计划的成全，而不是毁灭和完全的再创造。这体现在他们对成全解释的两个重点上：基督的王权以及现今世界与将来世界之间的连续性。成全的这些方面提供了关键的基础点，他们得以在其上建立自己的公共神学。基督的王权意味着今天的教会要活在将要来临的光景中。正如基督是王，并且将被显明为统管创造每一部分的王，今天，任何一部分都不能与基督徒的参与隔绝。此外，尽管今生方向败坏的文化产物可能不会延续到来世，但现今世界与来世之间的连续性意味着现今世界不应被当作待拆毁的建筑来对待。相反，基督徒应当为了现今世界的救赎而参与其中，并盼望那将要来临的。
结论 (Conclusion)
总之，凯波尔主义的圣经叙事是关于一位主权的上帝为了他自己的旨意创造万有，并在末日确定无疑地使这些旨意得以实现的故事。从创造到成全，人们看到“恩典恢复自然”的叙事在一个单一联合的创造物被创造、堕落、恢复并达至其有机多样性中的丰满的过程中展开。这个叙事构成了凯波尔、巴文克以及此后众多凯波尔主义神学家、哲学家和牧师们构建其公共神学的基础框架。这个圣经叙事在公共神学方面的一个体现领域是凯波尔主义的教会论。
凯波尔与巴文克的教会论 (Kuyper and Bavinck’s Ecclesiology)
引言 (Introduction-2)
就教会的标记、圣礼、恩典的媒介以及教会论这一神学核心的许多其他方面而言，巴文克和凯波尔与荷兰改革宗教会的“三项联合信条”立场一致。尽管如此，两人都在他们的教会论中发展出独特的特征，这些特征以显著的方式贡献于他们的公共神学。[117] 为了理解王怡如何在其中文处境下运用他们的教会论思想，有必要聚焦于凯波尔和巴文克公共神学中至关重要的两个观念：他们将教会理解为既是机构体又是机体，以及巴文克对大公性教义的扩展。
教会作为机构体与有机体 (Church as Institute and Organism)
强调教会既是机构体 (institute) 又是机体 (organism)，或许是凯波尔教会论中最具决定性的方面。布洛克 (Brock) 和苏坦托 (Sutanto) 写道：“说凯波尔关于教会的所有教义逻辑都可以从机体与机构体的区别和二元性中展开，并非不公平。”[118] 虽然凯波尔在其多部著作中都做出了这种区分，但最清晰的阐述是在他 1870 年在阿姆斯特丹对其会众发表的就职讲道中，题为“根深蒂固：教会作为机构体与有机体”。在这篇讲道中，凯波尔借鉴了以弗所书 3:17，保罗祈求以弗所信徒“在爱中扎根建造”。凯波尔并非解经，而是用“扎根”(rooted) 和“建造”(grounded) 这两个词作为教会的比喻。[119] 对凯波尔而言，“扎根”意味着上帝从起初就无中介地植入创造物中的东西，对应于教会作为机体；而“建造”则指“人手的工作”，对应于教会作为机构体。[120] 凯波尔关于扎根机体的观念源于他的圣经叙事。正如发展的种子被植入创造物中，而罪导致这些种子朝着与上帝旨意相反的方向发展，同样，恩典带来了一种奇迹般的新生命，“渗透到世界的关节中，熔化它所发现的一切，并将其转化为它自己的生命。”[121] 机体构成了世界上“教会的心脏”。[122] 换句话说，机体指的是基督徒在教堂建筑围墙之外的世界中生活。另一方面，机构体指的是由有机教会建立起来以滋养和发展它的组织。[123] 因此，机构体教会包括在教堂围墙内组织的教会生活，包括讲道、传福音和圣礼等元素。凯波尔认为两者相互依存，解释说：“从机体中诞生了机构体，但机构体也滋养了有机体。”[124] 在将教会定义为机体和机构体之后，凯波尔接着阐述了教会作为机构体和机体对其公共神学的重要性。
凯波尔讲道的重点关注的是荷兰教会生活的衰落及其在社会中地位的丧失。对于荷兰改革宗教会中已经变得“现代主义”并大体上接受自由派神学的那部分而言，已经没有有机教会了，只剩下一个机构体教会，这个教会缺乏福音，已经变成了一个社交俱乐部。[125] 因此，凯波尔呼吁与教会的现代主义部分彻底决裂。其次，凯波尔将矛头指向了那些希望在现代主义者和正统加尔文主义者之间采取调和立场的“和平派”(Irenics)。为了与既定教会及其现代主义倾向和平共处，这个群体过分强调有机教会而牺牲了机构体教会。布洛克 (Brock) 和苏坦托 (Sutanto) 解释说：“凯波尔在整个十九世纪都在努力解决如何在一个拥有国家教会的民族中处理自由教会的逻辑。”[126] 对凯波尔而言，答案是机构体必须在神学上与有机体保持联系，以滋养有机体。因此，那些注重扎根而牺牲建造的和平派“甚至会从扎根中后退。”[127] 最后，凯波尔批判了卫理公会那种导致个体归信而牺牲机构体教会的复兴主义倾向。[128] 对凯波尔而言，一个健全的机构体和一个充满活力的有机体对于教会实现其目标都是必要的。正是在这一点上，人们看到了凯波尔公共神学的显现。为了让教会的这两个方面都能自由充分地发展，教会必须独立于国家，独立于财政影响，并且独立于对机构体内牧职官员的过度依赖。[129] 虽然表面上看这三种自由似乎是分开的，但考虑到国家财政支持国家教会并支付其牧师工资的历史背景，这三种自由背后共同的关切点是政教分离。[130] 正如洛根·达格利 (Logan Dagley) 指出的：“机构体/有机体的区分提供了一条途径，使教会能够保持其独立于国家、区别于罪恶世界以及教义纯正性，同时仍然在每个领域为社会的福祉而努力。”[131] 因此，在“根深蒂固”中，公共神学问题在于教会完全摆脱国家影响的自由，以便它能够在机构体上和有机体上都得以发展。
凯波尔在他后来关于海德堡要理问答的一系列文章中进一步解释了教会作为机构体和有机体的区别，当时他讨论了涉及神圣大公教会、圣徒相通和罪得赦免的教理问答问题。[132] 在这里，凯波尔唤起了一个教会作为基督元首指挥下军队的军事形象。[133] 基督的目标是通过将所有创造物聚集在他的主权之下并审判那些坚持悖逆的人来完全实现他的国度。[134] 因此，教会是为这场战斗聚集在基督之下的军队。凯波尔在此处的军事意象对于他的公共神学是有目的的。教会不应被动地等待国度的降临。当这种情况发生时，教会过分强调其基督徒如客旅的比喻——“本身是一个美好的想法”，有助于强调“主的门徒与世界之间的巨大鸿沟”，但却被“可怕地滥用了”。[135] 客旅的形象鼓励退缩，而不是积极参与基督呼召教会去打的仗。正是在这里，他再次引入了教会作为机构体和有机体的意象。他宣称：
如果教会，这支基督的精锐部队，要聚集、喂养、维持、武装、训练，并在世代中传播，它就需要一个机构体或组织，通过它可以进行圣道的职事。可见教会不过如此。它仅仅是一个为了圣道职事的机构体。它当然不是教会的全部，不是本质的教会，不是教会本身，而是由教会并为教会设立的一个机构体，以便圣道的职事可以在其中进行。[136]
在此，凯波尔对教会的理解受到了批评。凯波尔将教会的本质定位在有机教会而非机构体教会中。丹尼尔·斯特兰奇 (Daniel Strange) 解释说：
通过将机构体与有机体分开，将有机体置于机构体之上，并在后来的著作中关注“可见的有机教会”，凯波尔有偏离这些——我认为是相当宽泛和慷慨的——圣经轮廓的危险，使“教会”一词失去了任何“聚集”的概念，并将可见的有机教会与任何具体的会众脱节。[137]
然而，并不清楚凯波尔是否曾意图进行这种区分，即使在他后来关于教会作为机构体和有机体的著作中也是如此。更清楚的是凯波尔为教会作为机构体和有机体在社会中展开的教会使命 (missio ecclesia) 分配了不同的角色。机构体教会的角色是为有机教会提供燃料，使其能够打它被呼召去打的仗。然而，机构体教会并不直接参战。相反，
那场由军队在其统帅指挥下与撒旦进行的、旨在建立上帝國度的可怕战斗，遍及我们在地上整个人类生活的竞技场。这场战斗在心中、在家庭里、在家族中、在谈话中、在公众舆论中、在贸易和工作中、在工业和职业中、在科学和艺术中、在摇篮旁、在坟墓边进行。简而言之，这场战斗延伸到你整个人类生活的范围。[138]
因此，战斗是由作为有机体的教会进行的。通过强调机构体教会和有机教会的必要性，凯波尔为教会既存在于社会中又参与社会开辟了空间，对他而言，这正是与撒旦作战的地方。然而，他也将机构体教会从教会使命的前线移开了。
凯波尔在《普遍恩典》中进一步发展了他关于教会作为机构体和有机体的思想。正是在这里，人们看到机构体教会在支持有机教会方面更明显地退居幕后。凯波尔首先以与“根深蒂固”中提出的非常相似的定义来区分两者，但在后者中凯波尔接着论述了两者的必要性，而在《普遍恩典》中他开始强调有机教会相对于机构体教会的重要性。是有机教会而非机构体教会提供了将基督徒作为一个统一体凝聚在一起的真正纽带。因此，统一性不在机构体中找到，而在有机体本身中找到。[139] 此外，教会有机体内部的这种属灵统一性反映了通过普遍恩典所见的创造物更广泛的有机统一性。[140] 凯波尔的语言表明，真正的教会存在于有机体而非机构体教会中。然而，正如詹姆斯·埃格林顿 (James Eglinton) 指出的，必须在语境中认识到这一点。凯波尔的目标是国家性的人民教会 (volkskerk)。[141] 凯波尔关于教会与公民社会关系的理解与国家教会的理解之间的关键问题在于，“他们将公民社会纳入教会，而为了同样的目的，我们将教会，像山上的城一样，置于公民社会的中心。”[142] 国家教会试图通过将社会纳入机构体来培养良好的公民，而凯波尔的愿景则是一个渗透社会的有机教会。要做到这一点，教会必须是一个自由教会，在任何方面都不受制于国家。在这一点上，人们可以更清楚地看到凯波尔在他的教会论区分与他关于教会和国家的公共神学思想之间架起的桥梁。如果教会，作为一个领域，要影响公民社会，那么这种影响必须通过有机教会和对普遍恩典的健康理解相结合来实现。[143] 其他选择要么是像敬虔主义那样的完全个人主义的分离主义，要么是像国家教会那样国家吞噬教会。正是因为这个原因，“国家教会的体系与教会作为有机体的教义是截然对立的。”[144] 由于国家教会只能将教会视为机构体，它无法使社会发酵。凯波尔坚持认为，机构体教会只能通过有机教会间接影响社会。[145] 因此，唯有有机教会在世界中运作，以便为基督使其发酵。机构体体教会若不认识到它并非一个“无窗”的教会，而是有机教会从中被差遣出去的地方，就无法做到这一点。[146] 埃格林顿解释说，凯波尔在此处所想的区分并非机构体与有机体之间，而是人民教会与机构体/有机体之间。他总结道：“凯波尔从未将可见教会的一个方面与另一个方面对立起来。相反，他将它们置于一种相互支持、相互关联的动态中。”[147] 因此，教会作为机构体和有机体与凯波尔更广泛的公共神学之间的联系在于，他坚持认为，为了影响世界，教会必须拥有独立于国家的存在，从而需要有机教会。尽管如此，许多学者已经指出的现实是，随着凯波尔事业的发展，教会有机体在他的著作中无疑地优先于机构体教会。[148] 在教会使命中，机构体教会的存在是为了滋养和供应有机教会完成其使命，而不是成为该使命的直接仲裁者。
然而，凯波尔在《普遍恩典》中将教会作为机构体与教会作为有机体分开，巴文克则非常注重将两者结合起来。他如此定义两者：
地上聚集的信徒团体不仅是按恩赐构建的，也是按机构体构建的。它不仅是基督的产业，也服务于为基督赢得他人。它是一个聚集的团体 (coetus)，也是信徒之母 (mater fidelium)；一个有机体，也是一个机构体；一个目标，也是达到该目标的手段。[149]
巴文克在此处的关注点是区分教会作为机构体和有机体的概念与教会作为可见和不可见的概念。对巴文克而言，机构体和有机体都描述了教会“就其可见方面而言”，同时保持着“一个不可见的属灵背景”。[150] 他解释说，教会的机构性方面和有机性方面都是可见的，一个与“职分和事工”相关，另一个与“圣徒相通，正如其在‘弟兄之爱’中所显明的”相关。[151] 他提出这一点是为了反对罗马天主教将整个教会限制在其机构体内，即其教士治理下的可见教会。巴文克敏锐地指出，在其机构体之外存在一个可见的教会，“因为每个信徒都在生活的各个领域通过见证和行为显明他或她的信仰，所有信徒连同他们的信仰和生活，都将自己与世界区分开来。”[152] 在这一点上，他为教会作为有机体在世界中与教会作为机构体并存留出了空间。在这里，巴文克指的是一个在治理下安排的机构体教会和一个通过属灵恩赐或“按恩赐”(charismatically) 安排的有机教会。[153] 他的结论与凯波尔相似。按恩赐，教会能够在其围墙之外运作，因为信徒进入社会；按体制，它在其治理结构和恩典媒介下运作。因此，“[职分]并不压制恩赐，而是组织它们并使其保持正轨，而恩赐并不取消职分，而是使其充满活力并富有成效。”[154] 总之，巴文克在将教会描述为机构体和有机体方面的关注点在于教会治理和可见教会的角色。通过坚持教会作为机构体和有机体在其可见形式中的统一性，他为教会创造了在其正式结构之外可见存在的空间，从而验证了宗教改革建立教会治理的合法性。在这一点上，他的侧重点与凯波尔不同，后者更感兴趣的是为教会存在于社会中创造空间。当巴文克谈到为教会在社会中创造空间时，他大致使用“珍珠” (pearl) 来指代凯波尔机构教会的概念，用“酵” (leaven) 来指代凯波尔有机教会的概念。[155] 埃格林顿 (Eglinton) 总结道：
因此，福音（如同重价的珍珠）为在世的基督徒提供了一个机构性的避风港，同时它也（如同面酵）为他们参与世界提供了动力和理由。尽管巴文克依赖新约的意象，而非有机体的主题（à la 凯波尔）来解释这种动态张力，但两位神学家的图景惊人地相似。[156]
通过聚焦于教会作为机构体和有机体的统一性，并使用像“珍珠”和“酵”这样的语言，巴文克避免了将教会的本质植根于有机体而牺牲机构体。然而，像凯波尔一样，巴文克对教会作为机构体和有机体的理解，在各自的功能以及各自对公共神学的重要性方面，与凯波尔有着显著的相似性。因此，机构性教会在教会使命的前线仍然被赋予了一个有些遥远的角色。正如将要看到的，王怡对机构性教会角色的理解在这一点上与凯波尔和巴文克都不同。
大公性 (Catholicity)
巴文克教会论中对公共神学另一个重要方面是他对大公性（catholicity）特征的扩展性神学评估。《使徒信经》中 enshrines 的这一教义，在《海德堡要理问答》第 54 问答中得到进一步解释。乌尔西努（Ursinus）解释说：
教会被称为大公的，首先就地方而言；因为它遍布全世界，不受限于任何特定的地方、王国或一定的继承……其次，就人而言；因为教会是从各国各阶层的人中聚集而成的。第三，就时间而言；因为它将在世界的每个时期持续存在。[157]
如此可见，传统改革宗神学对教会大公性的理解强调教会的普世性，以反对罗马天主教将教会局限于教皇治理下的地方的观念。虽然巴文克在他的《改革宗教义学》(Reformed Dogmatics) 和《上帝的奇妙作为》(Magnalia Dei) 中大体上同意这个定义，但他在坎彭神学院 (Theological School in Kampen) 发表的一篇题为“基督教与教会的大公性”的演讲中，为了其公共神学用途而扩展了它。[158] 他在演讲中的论点是：“所有基督徒都承认的教会的这种大公性，预设了基督教信仰的大公性。它基于这样的信念：基督教是一种世界性宗教，无论地理、国籍、地点和时间如何，都应统治所有人民并圣化所有受造物。”[159] 巴文克着手确立教会的地方、人物和时间上的普世性源于上帝对所有地方、人物和时间的主权统治。
然而，对巴文克而言，上帝的主权统治如今在基督的统治中得以显明。他写道：“世上的国成了我主和主基督的国（启 11:15）。一个有义居在其中的新天新地将要来临（彼后 3:13）。”[160] 结果是，“用比这些更有力、更优美的言语来表达基督教信仰彻底的普世主义是不可能的。”[161] 在这里，巴文克将大公性作为信仰普世性的观念植根于基督统治的末世论中。[162] 教会不仅因其在地方、人物和时间上没有限制而是大公的，而且其宣告，即基督教信仰，也是大公的，因为它对所有时间、所有地方的所有人都具有权威性，之所以如此，是因为上帝从创造到成全进行统治，并且他在基督里统治。
这种对基督统治的国度-末世论理解使巴文克得以做出一个精彩的公共神学举动。在他演讲中或许是高潮的部分，他宣称：“基督教除了上帝自己凭其美意所设立的界限之外，不知道任何界限；没有种族或年龄、阶级或地位、国籍或语言的界限……基督的宝血洗净我们一切的罪，它能够恢复一切。我们不必，实际上我们绝不能，对任何人或任何事绝望。”[163] 换句话说，因为基督教是大公的，上帝创造的任何方面都不能与教会隔绝。然而，巴文克并非以一种接受世界上一切事物现状的方式来表达大公的普世性。相反，“[福音]不满足于成为谎言中众多观点之一，而是声称自己是真理，这真理就其本质而言在每个领域都是排他的。”[164] 此外，“[天国]或许不属这世界，但它确实要求世界上的一切都服从于它。它是排他性的，拒绝接受一个独立或中立的国度与之并存。”[165] 所以，福音，作为教会的宣讲 (kerygma)，必须在其罪性中遭遇世界，以便救赎它。因此，教会要寻求进入生活和社会的各个方面，以便看到它被救赎，因为救赎和恢复不仅是个人的甚至教会的，也是宇宙性的。他胜利地总结道：
那信仰是大公的，不限于任何时间、地点、民族或人民。它可以进入所有境况，可以与所有形式的自然生命相连，适合于每个时代，有益于万事，并在所有情况下都具有相关性。它是自由和独立的，因为它只与罪冲突，并且在十字架的宝血中有对每一项罪的洁净。[166]
巴文克胜利的口吻是基于教会作为一个普世或大公教会的地位，这个地位建立在其关于上帝国度统治闯入世界的普世宣讲之上。因此，巴文克关于大公性的工作产生了与凯波尔同样对文化乐观的态度。正如埃格林顿 (Eglinton) 评论的那样：“虽然这次演讲没有点名凯波尔，但他的影响贯穿始终。”[167] 所给出的公共神学立场是新加尔文主义公共神学的一个支柱——参与而非退缩，但参与是为了转变而非将其置于机构性教会的统治之下。正如将要看到的，通过基督末世论统治实现的基督教大公性，是王怡公共神学中至关重要的一个神学原则。
结论 (Conclusion-1)
教会对凯波尔和巴文克都至关重要，并且是他们公共神学的核心。在他们将教会理解为既机构体又是有机体，以及巴文克阐释教会和基督教的大公性中，他们发展出了一种教会论的公共神学。他们坚持认为，教会不应试图通过将其置于其物质体制统治之下征服世界。这样做是对教会大公性的误解，并将有机教会从世界中移除。教会也不应将自己与世界隔绝。对凯波尔和巴文克而言，这种退缩主义观点只将教会视为一个机构体，忽略了上帝对万物的普世统治以及他通过教会救赎万物的至高计划——或者说忽略了基督教作为一种宗教的大公性。与此同时，教会也不应脱离体制结构参与世界，仿佛有机教会是唯一真正的教会。这样做会失去体制教会为战斗提供的滋养。相反，为了向世界宣告其大公普世的福音，并在耶稣元首的带领下，在被罪咒诅触及的每个地方履行其与撒旦争战的目的，教会必须将自己视为既是能够渗透文化和社会各部分的有机体，又是喂养和培育有机体的体制。正如将要看到的，凯波尔和巴文克教会论的这些信条在王怡的公共神学中也占有重要地位。
领域主权 (Sphere Sovereignty)[168]
引言 (Introduction-3)
需要探讨的凯波尔主义公共神学的最后一个方面，与王怡的公共神学相关，是凯波尔著名的领域主权 (sphere sovereignty) 原则。为了准备与王怡公共神学的比较，有必要首先清晰地界定凯波尔对领域主权的理解，然后讨论这个组织原则如何在政教关系中运作。
领域主权的定义 (Defining Sphere Sovereignty)
尽管领域主权背后的思想出现在早期的著作中，但凯波尔最著名地阐述这一原则是在他阿姆斯特丹自由大学的就职演说中，题为“领域主权”。从这篇演说中定义领域主权的一个简单方法是，取英文中的两个词，将其顺序颠倒回荷兰语 souvereininteit in eigen kring，并定义凯波尔对每个词的含义，从凯波尔的主权观念开始。[169] 他问道：“什么是主权？当我将其定义为有权利、有义务、有能力打破并报复一切对其意志抵抗的权威时，您是否同意？”[170] 因此，当凯波尔谈论主权时，他指的是一种绝对的权威。凯波尔敏锐地强调，这种主权既不属于人民，也不属于国家。相反，凯波尔将这种绝对主权仅限于三位一体的上帝。[171] 从这个意义上说，凯波尔希望维持创造者-受造物的区别，当应归于创造者的主权被赋予受造物时，这种区别就被侵犯了。克雷格·巴塞洛缪 (Craig Bartholomew) 解释说：“领域主权的核心是认识到创造物就是那样，是创造物，绝非自给自足，而是完全依赖其创造者来维持其存在、意义和繁荣。用神学术语来说，它是偶然的。”[172] 因此，“人类的权威都是被授予的权威，都在上帝之下并对上帝负责。”[173] 这是一个重要的澄清。虽然凯波尔强调绝对主权只应保留给上帝，但这并不意味着地上没有其他次级的权威被授予。相反，他澄清说：“前提是——我愿强调这一点——我们同时承认这位至高无上的主权者曾经并且仍然将他的权威授予人类，因此在地上，人从来不会在可见事物中直接遇见上帝自己，而总是看到他的主权权威在人类的职分中行使。”[174] 所以对凯波尔而言，终极主权在于三位一体的上帝，然而这种权威在地上被授予人类。如果这种主权观念是领域主权的基础原则，那么他公共神学表述的独特性就在于他如何构建这种地上次级权威的授予方式。这种表述体现在凯波尔对领域的理解中。
对凯波尔而言，主权权威是通过文化领域授予人类的。[175] 凯波尔从未详细说明领域的具体界限，这使得它们更难定义。理查德·莫尔 (Richard Mouw) 或许给出了凯波尔领域概念最恰当的全面定义：“凯波尔所说的‘领域’，很大程度上就是我们谈论一个人的‘影响范围’时所想到的。它是一个发生互动，并且行使某种权威的竞技场。”[176] 这些领域是文化建构的区域，如艺术、商业、政治或教育，它们塑造着一个社会。更重要的是，一个领域，无论人们如何划定其界限，都是一个在其范围内拥有“自身主权者”的影响区域。[177] 每个领域都拥有赋予其统治权力的内部主权。这种主权并非自我衍生，而是由绝对主权者授予的。换句话说，文化领域是上帝在地上向人类授予主权的方式。
凯波尔的领域概念并非他随意推导出来用以组织生活的原则。相反，凯波尔将领域视为源自创造律例的创造有机整体的一部分。正如莫尔 (Mouw) 解释的那样：
我们的文化活动，无论是以顺服还是不顺服的形式进行，都发生在一个文化上有序的创造物之内。这至少在两个意义上是真实的：上帝创造了一个包含不同文化互动领域的宏观秩序，并且他赋予了每个单独领域其自身独特的内部有序性。因此，实现文化使命需要发现并实施上帝复杂的秩序设计，无论是在领域之间还是在领域内部。[178]
因此，凯波尔从文化使命中解读出社会的文化领域。[179] 正如莫尔所说：“我们拥有家庭、教会和经济体系，因为它们植根于创造本身。”[180] 这也引出了另一个重要的区别，即领域的必要多元性导致了一个多元形态的社会。凯波尔相信人类文化和社会是多元形态的，因为多元性是上帝对创造最初设计的一部分。[181] 从这个神学立场出发，可以看出凯波尔关于领域的思想体系是如何运作的。对凯波尔而言，领域是社会文化的各个方面，每个方面都在其自身领域内拥有主权权威，并且是基于上帝在创造秩序中的意图而组织的。
此外，凯波尔对创造的有机理解意味着各个领域并非保持分离，而是作为创造有机整体运作的一部分相互作用，形成一种“丰富、多方面、多形态的人类生活”。[182] 这种领域间的相互作用被称为“套层结构”(enkapsis)。[183] 然而，每个领域，虽然与其他领域相关联，但也仍然是一个自我主权的实体，其权威源自作为绝对主权者的上帝。由于这些领域根植于创造秩序，即使没有罪进入世界，这种存在方式也会如此。罪所引入的是潜在的危险，即在领域之间的套层互动中，一个领域可能会侵犯另一个领域的自我主权，因为它为自己索取了唯独应归于上帝的主权。领域主权作为一种公共神学，旨在维持微妙的平衡，既维持领域之间套层关系，又保护每个领域上帝命定的主权。所以，从这个解释中可以得出一个清晰的领域主权定义。领域主权宣告加尔文关于上帝绝对主权的原则，这种主权通过文化领域将权威授予人，因此没有任何一个领域能够侵犯其他领域上帝授予的主权。侵犯另一个领域的主权就是索取唯独属于上帝自己的主权。
国家的领域 (The Sphere of the State)
在领域之间的套层关系中，需要帮助维持各个领域在其作为创造有机整体一部分的功能中，其个体主权之间的脆弱平衡。凯波尔认为这种管理是政府和政治的独特角色，这两者都包含在国家领域之内。[184] 凯波尔解释说：“国家是领域的领域，它环绕着人类生活的整个范围。因此，在更高尚的意义上，并非为了自身，而是代表其他领域，它寻求加强其臂膀，并用那伸出的臂膀来抵抗、试图打破任何领域扩张并主宰更广阔领域的驱动力。”[185] 巴塞洛缪 (Bartholomew) 澄清说：“国家有一个独特但有限的角色。它是领域的领域，意思是它的存在是为了确保不同领域的自由，并确保它们不会不公平地相互侵犯。”[186] 因此，国家，虽然作为一个领域很重要，但与其他任何领域一样，都处于相同的主权权威之下，并且并不比它们更有价值。根据对国家领域的这一定义，凯波尔赋予国家三种帮助维持健康的领域间和领域内关系的方式：“1. 每当不同领域发生冲突时，强制相互尊重各自的界限；2. 在这些领域内保护个体和弱者，使其免受其余权力滥用的侵害；3. 强制所有人共同承担个人和财政负担，以维护国家的自然统一。”[187] 国家的第一个角色涉及管理领域边界。这是国家的组织角色。例如，如果一个军乐队想在午睡时间在日托中心旁边进行户外练习，镇长可能需要帮助双方就适当的边界和练习时间达成决定。[188] 第二个角色涉及关注在单个领域内可能被利用的人。这是国家的保护角色。一个例子是新加坡政府制定严格规定，旨在公平对待和支付通常来自较贫穷国家、在家庭中担任保姆和女佣的外籍家庭佣工。第三个角色涉及管理那些对所有领域都有共同用途但不由任何特定领域维护的区域。这是国家的提供角色。一个明显的例子是对公民征税以维护公园和道路等公共区域。莫尔 (Mouw) 总结道：“凯波尔在此处的三个限定条件意义重大。它们不仅表明了政府可以做什么，而且指出了政府的一些职责……政府在各个领域中扮演着特殊的角色，确保领域之间和领域内部的关系得到适当的规范。”[189] 因此，没有国家，各个领域就有陷入混乱的风险。在一个堕落的世界里，领域间和领域内的冲突都得到了保证，这一点就更加重要。没有国家，凯波尔宣称人类将陷入“人间地狱；或者至少是上帝用洪水淹没第一个堕落种族时地上存在状况的重演。”[190] 所以，在凯波尔主义的领域主权理解中，国家领域在维持一个社会的有机整体方面扮演着关键角色，因为每个文化领域都在与其他领域的套层关系中行使其自身的主权。
然而，凯波尔认为国家领域的问题在于它倾向于越界，将其角色从管理者转变为统治者，变成一只“扼杀整个生命的章鱼”。[191] 凯波尔的思想体系是在一个被两种不同哲学主导的世界中产生的：源于法国大革命的个人主权和植根于德国思想的国家主权。[192] 然而，到了凯波尔的时代，个人主权的呼声未能组织起社会，因此，即使是个人主义的革命冲动也屈服于国家主权。[193] 因此，对凯波尔而言，对上帝命定的社会结构——领域主权——最大的威胁是国家主权。现实是，国家与其他所有领域一样，都受到罪的败坏。对凯波尔而言，国家的败坏形式主要体现在其历史上渴望获得唯独应归于上帝并通过领域主权授予的权威。[194] 凯波尔毫不讳言国家倾向于主宰其余生活的趋势，指出：“因此，无论是出于卑鄙的权力欲，还是出于对共同福祉的高尚关切，每个国家就其本质而言，都会将铁箍尽可能紧地箍在桶板上，只要这些桶板的弯曲程度允许。因此，最终取决于生命领域本身，它们是将在自由中繁荣，还是在国家强制下呻吟。”[195]
领域主权认识到，国家虽然重要，但只是众多领域中的一个，其权威与其他领域的权威来源相同——即上帝的绝对主权。这就是为什么凯波尔宣称：
从加尔文主义的意义上，我们理解为，家庭、商业、科学、艺术等等都是社会领域，它们的存在并非归功于国家，它们的生活法则也并非源于国家的优越性，而是在其自身内部服从一个更高的权威；这个权威，凭着上帝的恩典进行统治，正如国家的主权一样。[196]
正是因为这个原因，凯波尔主义公共神学强调一个多元社会，在这个社会中，所有的文化领域不仅活跃，而且被鼓励发展其各自的活动。伊莱恩·斯托基 (Elaine Storkey) 敏锐地解释说：“对凯波尔而言，国家有限的角色并非指向自由主义的中立，而是指向公共正义的积极载体，要求敏感和相关的司法程序和法律，承认非政府机构的公共维度。”[197] 每个领域在其自身上帝赋予的权威下健康运作，确保了一个健康的社会。
在这一点上，重要的是指出凯波尔对国家主权的回应并非一种会蒸发国家领域的自由意志主义。莫尔 (Mouw) 称凯波尔主义为一种社会思想形式时很好地表达了这种差异。他解释说：“我确实想在这方面强调社会这个词，因为在他使用领域主权主题时，凯波尔更感兴趣的是将政府权威置于更广泛的人类互动背景下来审视，而不是提供一个关于政府适当运作的详细理论。”[198] 凯波尔将领域主权视为与国家主权相对立的两种更宏大的社会体系，一种是符合圣经的，另一种是对立的。国家主权作为一种社会体系的问题在于，它破坏了上帝意图的生活多元形态——一种通过作为社会体系的领域主权运作的社会所确保的多元形态。领域主权，与自由意志主义相对立，赋予国家在各个领域中一个关键而强大的角色，这个角色由上帝亲自赋予，但存在于一个充满败坏罪恶的世界中，这种罪恶威胁着要将国家引向章鱼般的倾向。总之，在新加尔文主义公共神学中，国家作为上帝设计的领域存在，以维持领域之间适当的套层关系，同时保护每个领域上帝授予的主权。然而，当国家屈服于诱惑，过度扩张其权威并侵犯其他领域的权威时，它也侵犯了它本身存在并被赋予权威去保护的原则——具体来说，就是领域主权。
教会的领域 (The Sphere of the Church)
当凯波尔谈论教会作为一个领域时，他指的是作为机构体的教会。[199] 与他对国家的担忧类似，凯波尔也担心教会过度干预其他领域，包括国家。莫尔 (Mouw) 解释说：“他在这方面尤其直言不讳地指出了教会过度扩张的危险。对凯波尔而言，赋予机构体教会的使命……主要涉及敬拜、教理问答和传福音等活动。教会不应承担属于其他领域的职能。”[200] 毕竟，“教会领袖根本不具备处理我们在各个文化生活领域呼召中所有复杂性的专业知识。”[201] 然而，迈克尔·瓦根曼 (Michael Wagenman) 认为，凯波尔对机构体教会的意图超越了仅仅提供主日礼拜。他阐述道：“对凯波尔而言，教会是唯一独特地面向人类生活终极方面——即个人的基本承诺、终极忠诚、关于现实本质的基本信念以及上帝全面荣耀——的体制。”[202] 因此，机构体教会拥有一种植根于基督救赎大能的力量，不仅为了教会，也为了世界。[203] 教会通过瓦根曼所谓的其宣讲能力 (kerygmatic power)，即宣讲和象征化的道，以及门徒训练和慈惠行为，来行使这种力量。[204] 因此，机构体教会的工作是通过其敬拜和事工，在一个群体中塑造个体，培养基督徒世界观。
尽管如此，对教会领域的这些限制并不意味着教会不应影响其他领域。相反，作为一个塑造世界观的领域，教会必须影响其他所有领域。[205] 正如先前讨论过的，教会是一支与撒旦权势作战的军队，正如那些权势影响生活的每个多方面，教会的战斗也必须在每一条战线上进行。因此，凯波尔坚持认为，机构体教会对其他领域的影响是通过存在于社会所有文化领域中的有机教会来实现的。[206] 因此，教会作为机构体和有机体的划分，使得教会能够适当地影响所有领域以建立上帝的国度，同时维持领域主权的原则，防止教会领域侵犯其他领域的主权。
教会与国家的关系 (The Relationship Between Church and State)
根据凯波尔对国家领域和教会领域各自恰当角色的理解，可以就政教这两个领域的关系得出四个凯波尔主义观点的结论。首先，作为机构体的教会不应干涉国家的职责。[207] 凯波尔主义的立场并不主张教会统治国家的神权政治。任何教会都不应以任何方式拥有特殊权利直接干预国家的政治或治理。对凯波尔而言，这“会导致生活这两个领域的可怕混淆。”[208] 在这个问题上，值得完整引用他的话：
但无论你面对的是单个个体的意志，还是通过投票达成的许多人的意志，最主要的是政府必须独立地判断和决定。不是作为教会的附属品，也不是作为它的学生。国家领域本身就处于主的威严之下。因此，在该领域内必须维持对上帝的独立责任。国家领域并非世俗的。但教会和国家都必须在各自的领域内顺服上帝并服事他的荣耀。[209]
因此，教会不应从特殊特权地位直接干涉国家的职责。
其次，正如国家应独立于教会运作，教会完全有权在不受国家监督的情况下自由地开展其工作。教会应是一个独立的教会，其官员、神学、实践和纪律处分都应独立于国家来构建。[210] 考虑到凯波尔认为国家教会未能随着时间的推移保持其神学纯洁性和宗教热忱，这一点对他尤为重要。在凯波尔的时代，欧洲国家教会的神学反映了主导欧洲思想的启蒙运动驱动的现代性。[211] 凯波尔将国家对某一教会的偏袒视为枷锁而非恩惠。在领域主权下，国家不应对任何教会表示偏袒。凯波尔问道，国家的职责是决定哪个教会是真理的承载者并试图保护那个特定的教会，还是“搁置自己的判断，并将所有这些宗派的多形态复合体视为基督教会在地上的全部彰显？”[212] 凯波尔始终坚持领域主权，回答道：“从加尔文主义的立场来看，我们必须赞成后一种建议。并非出于虚假的中立观念，也并非好像加尔文主义可以对真假漠不关心，而是因为政府缺乏判断的依据，并且任何在此处的官方判断都侵犯了教会的主权。”[213] 因此，凯波尔认为国家不应干涉教会。正如将要看到的，凯波尔的这一强调在王怡的处境中得到了共鸣，在那个处境下，国家干预被视为理所当然。
第三，政教分离并不意味着国家应该保持为一个没有宗教的实体。相反，
教会蒙召要特别在属灵上关顾那些属于其成员的政府人员。教会也应培养健全的神学研究，以便政治理论家也能研读上帝的话语。最后但同样重要的是，教会应抵制片面属灵化的根本错误，仿佛公民社会与基督徒无关。[214]
凯波尔非常清楚，他所期望的并非一个宗教中立的国家，仿佛执政官员和地方长官在进入国家领域时可以抛弃他们的基督教信仰。凯波尔解释说：“只有当宗教元素仍然是国家生活的主要动力时，才可能有强大的政府。”[215] 通过这种方式，凯波尔敏锐地将他的政教分离主张与他那个时代宗教世俗化倡导者的主张区分开来，写道：“我们与自由派在公共领域宗教问题上的全部分歧在于，他们将宗教及其所有生活表现视为危险的入侵者而加以怀疑，而我们则将宗教视为家庭成员，我们珍视其存在和影响。”[216] 为了更好地解释他此时的思想，注意他区分某些实体被冠以“基督教”称号时的含义是有帮助的。对凯波尔而言，“基督教国家”一词仅仅指一个具有主要基督教宗教背景的国家，例如与伊斯兰国家相对立。[217] “基督教”这个称号并不说明国家成员的实际属灵状况。与此同时，当这个称号应用于更具体的实体，如“基督教媒体、基督教学校、基督教歌手等等”时，它倾向于表明这些实体的参与者是基督徒，并且这些实体的目标指向基督教目的。[218] 对凯波尔而言，因为基督的方式揭示了上帝意图的世界运作方式，并且因为教会要教导其成员在生活的各个领域遵循这些方式，凯波尔主义社会思想肯定国家在以基督教原则运行时运转得最好。凯波尔在此并非指国家要成为“基督教国家”意义上的“基督教”，而是指那些蒙召进入政治领域的基督徒应当作为“基督徒政治家”服务，并且他们的目标应当反映上帝在世界中的方式。凯波尔此时思想的关键在于他关于教会作为有机体的概念。有机教会通过其基督徒参与者根据基督教原则进行治理，为教会在国家中的影响创造了一个渠道。他解释说：“为此目的，在任何一个领域都必须由上帝的话语统治，但在国家领域只能通过被授予权威之人的良心来统治。”[219] 执政官员要根据国家领域的原则进行治理，但要受到教会的影响，因为他们是那个国家领域内教会有机体的一部分。或者换句话说，凯波尔主义公共神学相信宗教将不可避免地影响一个人对政治和治理的看法。凯波尔坚持认为，对基督徒而言，是基督教原则和伦理指导那些看法，而非其他意识形态的原则和伦理。
最后，凯波尔主义的领域主权并非仅仅为基督教保留不受政府干预的宗教信仰自由。领域主权所呼吁的那种多元社会意味着国家不应干预任何形式的宗教生活。正如国家不应通过国家教会对任何形式的基督教信仰表示偏袒一样，“无论政府多么同情福音，它绝不应容许自己被诱惑去驱逐或束缚那些希望对抗福音的传道人。”[220] 布拉特 (Bratt) 评论道：
凯波尔最具创造性的举动是揭露了新兴的现代政权所谓的宗教“中立”实际上是一种世俗主义霸权的阴谋，并设计了一套体系，使得忠于荷兰每个显著信仰集团——无论是改革宗或重洗派、罗马天主教或犹太教、自由派新教或劳工社会主义者——的人都可以在公共事务中毫无歉意地主张自己的诉求，但同时也不以接管整体并使其他集团屈服为目标。[221]
正如政府不应干涉教会一样，它也不应被允许干涉其他形式宗教思想的社会发展。通过允许这种宗教自由，领域主权维持了凯波尔对多元社会的承诺。
总结 (Summary-5)
凯波尔构建社会的公共神学愿景体现在他的领域主权理论中。领域主权植根于加尔文关于上帝对万物主权的原则。同时，它认为这种主权赋予了文化和社会的每个部门——或领域——根据上帝赋予的创造律例运作的自由。这些领域并非相互独立存在，而是在构成社会有机整体的套层关系中运作。其结果是一个在每个领域都尊荣上帝的多元社会。虽然国家的政治领域在维持和平与公正的套层关系方面极其重要，但其必然参与所有领域使得它成为领域侵犯的最大威胁。对凯波尔而言，机构体教会是影响其他领域的另一个领域。然而，教会不应通过建立神权政治来侵犯国家。相反，机构体教会要通过有机教会来影响其他所有社会领域。
结论 (Conclusion-2)
本章概述了新加尔文主义公共神学中三个重要的方面，这对于讨论这种公共神学立场在逼迫处境下的有效性是必要的。这三个方面是：凯波尔和巴文克的基础性创造-堕落-救赎-成全圣经叙事，最好概括为“恩典恢复自然”；凯波尔主义教会论，包括将教会理解为机构体与有机体以及基督教与教会的大公性；最后是领域主权的社会框架，尤其是在政教关系领域。这三个领域为与中国城市家庭教会牧师王怡的处境进行全面的比较和对照提供了可能。为了进一步为这种比较奠定基础，有必要概述凯波尔和巴文克发展其公共神学时所处社会政治背景的重要方面，以便就他们处境中的逼迫得出结论。
Kuyper served as an orthodox voice in the national Dutch Reformed Church before leading a separation movement known as the Doleantie*.* Bavinck was a lifelong member of the “Seceder” churches of the Christian Reformed Church, an earlier separationist movement from the NHK, until the Seceders merged with Kuyper’s Dolerenden in 1892 to form the Reformed Churches in the Netherlands. Kuyper and Bavinck’s involvement in these churches is covered in more detail in the next chapter. ↩︎
Abraham Kuyper, Calvinism: Six Stone Foundation Lectures (Grand Rapids, MI: Eerdmans, 1943), 22–23. Bavinck speaks of God’s sovereignty in Calvin’s theology in terms of God’s divine will. Herman Bavinck, Reformed Dogmatics, ed. John Bolt, trans. John Vriend, 4 vols. (Grand Rapids, MI: Baker Academic, 2003–2008), 2:228–49; Herman Bavinck, “Calvin and Common Grace: To the Celebration of the Four-Hundredth Anniversary of the Birth of John Calvin,” in Calvin and the Reformation: Four Studies by Emile Doumergue, August Lang, Herman Bavinck, and Benjamin B. Warfield, ed. William Park Armstrong (Grand Rapids, MI: Baker, 1980), 112, 114, 120. The exact center point of Calvin’s theology has been a constant source of debate. Richard Muller’s list of potential viewpoints includes “Calvin’s theology rested on the divine decrees as a central principle; Calvin’s theology rested on the principle of the sovereignty of God; Calvin’s theology centered on the doctrine of the Trinity; Calvin’s thought was Christocentric. Calvin’s thought was a gathering and juxtaposition of opposites or perspectives, having no central principle. So, too, we can read that Calvin was not a ‘covenant theologian’ and that he taught only a unilateral concept of covenant in contrast to Bullinger’s bilateral concept—or that Calvin held the doctrine of covenant in high esteem and did teach a bilateral view of covenant.” Richard A. Muller, The Unaccommodated Calvin: Studies in the Foundation of a Theological Tradition, Oxford Studies in Historical Theology (New York, NY: Oxford University Press, 2000), 3. Muller argues that such a reading of Calvin that centers on points of dogmatics is modern in nature and does not take into account Calvin’s theological context. Muller, The Unaccommodated Calvin, 3–7. Kuyper and Bavinck qualify as representatives of the view that Calvin’s central doctrine was the sovereignty of God. In light of their modern tendencies that will be outlined in chapter 3, they certainly fall into Muller’s crosshairs. However, it is not the purpose of this discussion to argue whether their understanding of Calvin’s theology is a valid reading of Calvin, but rather only to point out that Kuyper and Bavinck held to this particular reading of Calvin. In this sense, they clearly believed that they are helping to bring Calvinism back to its roots in Calvin by emphasizing God’s sovereignty as a central doctrine and building their understanding of the Bible and their public theology on that doctrine. ↩︎
For example, Kuyper argues that while Reformed theology lost the doctrine of common grace, that Calvin championed in favor of an over-emphasis on particular grace as the starting point of God’s decree. He picks up the argument again a few chapters later, explaining that common grace and particular grace have to both be included in God’s decree against the notion of the decree being solely focused on the predestination of the elect because God uses both sovereign and particular grace to bring about his sovereign will. Abraham Kuyper, Common Grace: God’s Gifts for a Fallen World, ed. Jordan J. Ballor and Stephen J. Grabill, trans. Nelson D. Kloosterman and Ed M. van der Maas, vol. 1 and 2 of Abraham Kuyper Collected Works in Public Theology (Bellingham, WA: Lexham, 2016), 2:112, 131–33. ↩︎
Jan Veenhof, Nature and Grace in Herman Bavinck, trans. Albert M. Wolters (Sioux Center, IA: Dordt College Press, 2006), 2; Albert M. Wolters, Creation Regained: A Transforming View of the World (Leicester: InterVarsity Press, 1985), 11. ↩︎
Kuyper, Common Grace, 2:109. ↩︎
Michael W. Goheen and Craig G. Bartholomew, Living at the Crossroads: An Introduction to Christian Worldview (Grand Rapids, MI: Baker Academic, 2008), 33. ↩︎
Kuyper, Common Grace, 2:123. ↩︎
Kuyper, Common Grace, 1:170. ↩︎
Kuyper, Common Grace, 1:170. ↩︎
Kuyper, Common Grace, 1:586. Kuyper’s overtly modernist connection of this development to the technological and economic development of his time will be critiqued in more detail in chapter 3. ↩︎
John Bolt, Introduction to Reformed Dogmatics by Herman Bavinck, ed. John Bolt, trans. John Vriend, vol. 2 (Grand Rapids, MI: Baker Academic, 2003), 20. ↩︎
Bavinck, Reformed Dogmatics, 2:425. ↩︎
Bavinck, Reformed Dogmatics, 2:426. ↩︎
Bavinck, Reformed Dogmatics, 2:433–35. ↩︎
Richard Mouw, Introduction to Common Grace: God’s Gifts for a Fallen World, by Abraham Kuyper, ed. Jordan J. Ballor and Stephen J. Grabill, trans. Nelson D. Kloosterman and Ed M. van der Maas, vol. 1 Abraham Kuyper Collected Works in Public Theology (Bellingham, WA: Lexham, 2016), xxvii. ↩︎
Abraham Kuyper, Pro Rege: Living Under Christ’s Kingship, ed. John Kok and Nelson D. Kloosterman, trans. Albert Gootjes, 3 vols., Abraham Kuyper Collected Works in Public Theology (Bellingham, WA: Lexham, 2016–2019), 1:120–21. ↩︎
Kuyper, Common Grace, 1:201. ↩︎
Kuyper, Common Grace, 1:170. ↩︎
Kuyper, Pro Rege, 3:14–15. ↩︎
Kuyper, Common Grace, 2:691. While the idea of these seeds of development can be found in Augustine’s thought (rationes seminales), Kuyper does not attribute the idea to Augustine. Bavinck, however, does. See Bavinck, Reformed Dogmatics, 2:609. For Augustine’s use of the term as cited by Bavinck, see On the Trinity 3.8 (NPNF 3:60–61). ↩︎
Albert M. Wolters, Creation Regained: A Transforming View of the World (Leicester: InterVarsity Press, 1985), 36–39. ↩︎
Kuyper, Pro Rege, 1:394. ↩︎
Kuyper, Pro Rege, 3:13. ↩︎
Kuyper, Pro Rege, 3:14. ↩︎
Kuyper, Pro Rege, 3:15. ↩︎
Kuyper, Pro Rege, 3:20. ↩︎
Kuyper, Common Grace, 1:298–300. ↩︎
Abraham Kuyper, Encyclopedia of Sacred Theology: Its Principles, trans. J. Hendrick de Vries (New York, NY: Charles Scribner’s Sons, 1898), 114–15, https://tukampendatastore.blob.core.windows.net/neocalvinism/.full_pdfs/kuyper/encyclopediaofsa00kuyp.pdf. ↩︎
Kuyper, Encyclopedia, 114. ↩︎
Quoted in Bruce Riley Ashford and Craig G. Bartholomew, The Doctrine of Creation: A Constructive Kuyperian Approach (Downers Grove, IL: IVP Academic, 2020), 240. ↩︎
Bavinck, Reformed Dogmatics, 3:102. ↩︎
Bavinck, Reformed Dogmatics, 3:102. ↩︎
Bavinck, Reformed Dogmatics, 3:104. ↩︎
Bavinck, Reformed Dogmatics, 3:104. ↩︎
Bavinck, Reformed Dogmatics, 3:105. ↩︎
Bavinck’s organic thought is expounded upon by James Eglinton in his work James Eglinton, Trinity and Organism: Towards a New Reading of Herman Bavinck’s Organic Motif, T&T Clark Studies in Systematic Theology 17 (New York, NY: T&T Clark, 2012). ↩︎
Augustine, City of God, trans. Henry Bettenson, Penguin Classics (New York, NY: Penguin Books, 2003), 9.22 (453–54). ↩︎
Kuyper, Common Grace, 2:562. See also Bavinck, Reformed Dogmatics, 3:136–42. ↩︎
Kuyper, Common Grace, 2:562; Kuyper, Pro Rege, 3:15. ↩︎
Bavinck, Reformed Dogmatics, 3:138. ↩︎
Bavinck, Reformed Dogmatics, 3:137. ↩︎
Bavinck, Reformed Dogmatics, 3:120 ↩︎
Bavinck, Reformed Dogmatics, 3:139; see also 4:436. ↩︎
Kuyper, Pro Rege, 1:389–90. Brackets original to quote. ↩︎
Kuyper, Common Grace, 1:259–60. ↩︎
Kuyper, Pro Rege, 3:15. ↩︎
Wolters, Creation Regained, 49. ↩︎
Wolters, Creation Regained, 49. ↩︎
Wolters, Creation Regained, 51. ↩︎
This is different from what are perhaps the most well-known terms of “Christ and culture” put forth by Richard Niebuhr in his classic, H. Richard Niebuhr, Christ and Culture, Expanded Fiftieth Anniversary ed. (New York, NY: HarperOne, 2001). Craig G. Bartholomew, Contours of the Kuyperian Tradition: A Systematic Introduction (Downers Grove, IL: IVP Academic, 2017), Kindle edition, 50. Veenhof calls nature and grace “the central theme” of Bavinck’s theology. Veenhof, Nature and Grace, 7. ↩︎
Quoted in Veenhof, Nature and Grace, 7. ↩︎
These categories are used by Wolters. Albert M. Wolters, “Nature and Grace in the Interpretation of Proverbs 31:10–31,” CTJ 19 (1984): 153–66. See also Bartholomew, Contours, 50; Bartholomew and Ashford, Creation, 256–63 (Bartholomew and Ashford omit the “grace equals nature” category). ↩︎
Though Kuyper frequently attacks the liberal modernism that was prolific in the Dutch society and church of his time, when discussing nature and grace, his polemic typically falls against the Roman Catholic, Lutheran, and Anabaptist—or more common in his context, Pietist and Methodist—views. Bavinck, on the other hand, sees liberal theology as a category alongside the others. See Veenhof, Nature and Grace, 9–19. ↩︎
Kuyper’s strongest vindictive against this false uniformity is found in Abraham Kuyper, “Uniformity: The Curse of Modern Life,” in Abraham Kuyper: A Centennial Reader, ed. James D. Bratt (Grand Rapids, MI: Eerdmans, 1998), 20–44. ↩︎
Kuyper, Common Grace, 2:133. ↩︎
Kuyper, Common Grace, 2:564. ↩︎
Kuyper, Common Grace, 2:123. Brackets original to quote. ↩︎
Herman Bavinck, “The Catholicity of Christianity and the Church,” trans. John Bolt, CTJ 27 (1992): 224. ↩︎
Herman Bavinck, “Herman Bavinck’s ‘Common Grace,’” trans. Raymond C. Van Leeuwen, CTJ 24.1 (1989): 61. ↩︎
Bavinck, “Common Grace,” 62. ↩︎
Bavinck, “Common Grace,” 62. ↩︎
Jeffrey R. Skaff, “Common Grace and the Ends of Creation in Abraham Kuyper and Herman Bavinck,” JRT 9.1 (2015): 4. ↩︎
Kuyper, Common Grace, 1:264. ↩︎
Kuyper, Common Grace, 1:252–53. ↩︎
Kuyper, Common Grace, 2:575. ↩︎
Kuyper, Common Grace, 1:17–18. Kuyper’s biblical basis for the more chaotic state of the post-fall, Prediluvian period of time is rooted in God’s promise of consistent seasons in Genesis 8:22. He seems to read that the promise of this consistency after the flood means that it did not exist before the flood. Kuyper, Common Grace, 1:17–18. Bavinck also roots common grace in God’s promises in the Noahic covenant, though he does not draw the same conclusions as Kuyper about the Prediluvian state of the world. Rather, Bavinck emphasizes that common grace is included in the covenant of grace under the universal Noahic covenant. See Bavinck, Reformed Dogmatics, 3:224–28. ↩︎
Interestingly, Kuyper nowhere in his biblical assessment in volume 1 of Common Grace remarks on the development of humanity under Jubal and Tubal-Cain in Cain’s line in Genesis 4:21–22 as evidence of God’s common grace in developing the human race (though he later makes a passing remark along this line in Kuyper, Common Grace, 2:679). He later develops this idea more fully in his articles on the Consummation published posthumously as Abraham Kuyper, Van De Voleinding, vol 1. (Kampen, Netherlands: J. H. Kok, 1929), 279–88, https://tukampendatastore.blob.core.windows.net/neocalvinism/.full_pdfs/kuyper/VanDeVoleindingI.pdf. ↩︎
Kuyper, Common Grace, 1:290. ↩︎
Kuyper, Common Grace, 2:68. ↩︎
Kuyper, Common Grace, 1:583. ↩︎
James D. Bratt, Dutch Calvinism in Modern America: A History of a Conservative Subculture (Grand Rapids, MI: Eerdmans, 1984), 20. Kuyper also controversially uses the developmental aspect of common grace to advance his political and cultural agendas in his public theology. ↩︎
Kuyper, Common Grace, 2:564. ↩︎
Kuyper, Common Grace, 2:105. ↩︎
Kuyper, Common Grace, 2:771. ↩︎
Kuyper, Common Grace, 2:771. ↩︎
This point has created an ongoing debate within the Dutch Reformed tradition in both the Netherlands and America regarding whether or not common grace should be called “grace.” The most vocal opposition arose from Klaas Schilder, holding that “grace” should be retained only for reference to particular grace. Klaas Schilder, Christ and Culture, trans. G. van Rongen and W. Helder (Winnipeg: Premier Printing LTD, 1977), 60–64, https://reformed.org/webfiles/cc/christ_and_culture.pdf. Mouw points out that Schilder’s conclusions closely reflect Neo-Anabaptists like Stanley Hauerwas. Richard J. Mouw, “Klaas Schilder as Public Theologian,” CTJ 38.2 (2003): 288–90. In America, Herman Hoeksema was a leading opposing voice to common grace in the lead up to a 1924 Synod meeting where common grace became an officially recognized doctrine in the Christian Reformed Church. Herman Hoeksema, “A Triple Breach in the Foundation of the Reformed Truth,” Protestant Reformed Churches in America, 14 June 2018, http://www.prca.org/resources/publications/pamphlets/item/1598-a-triple-breach-in-the-foundation-of-the-reformed-truth. For the details of this dispute within the Dutch Reformed community in America, see Bratt, Dutch Calvinism, 93–119. A mediating view between the two is offered by Henry Van Til, who suggests that the term “common grace” should be placed in quotation marks to distinguish it from particular saving grace. Richard J. Mouw, He Shines in All That’s Fair: Culture and Common Grace (Grand Rapids, MI: Eerdmans, 2001), 48. More recently, Mouw defended a much more subdued version of common grace from Kuyper’s doctrine. Mouw, He Shines. Mouw’s stance was strongly rejected by David Engelsma, who rejects the concept of common grace and holds it to be a substitute for the doctrine of Providence. David J. Engelsma, Common Grace Revisited: A Response to Richard J. Mouw’s He Shines in All That’s Fair (Grandville, MI: Reformed Free Publishing Association, 2003), 58–73. ↩︎
Bartholomew, Contours, 36–38. Bartholomew offers an extensive explanation of how Kuyper’s conceptualizing of the relationship between common grace and particular grace is actually an extension of the relationship between grace and nature. See Bartholomew, Contours, 36–45. ↩︎
Kuyper, Common Grace, 2:276. ↩︎
Much of this section on Bavinck’s understanding of common grace comes from a previous unpublished paper: T. Jarred Jung, “Common Grace for God’s Purposes: The Eschatological Aspects of Herman Bavinck’s Doctrine of Common Grace,” Unpublished Paper, July 9, 2018, typescript. Skaff points this out regarding Kuyper’s understanding of the relationship between common and special grace. Skaff, “Common Grace,” 12. Bartholomew agrees with this point in regard to Bavinck’s relationship between general and special revelation over against Kuyper’s conceptualization of common grace. Bartholomew, Contours, 49. ↩︎
Bavinck, “Common Grace,” 40. ↩︎
Bavinck, Reformed Dogmatics, 1:307–12. ↩︎
Herman Bavinck, Our Reasonable Faith, trans. Henry Zylstra (Grand Rapids, MI: Eerdmans, 1956), 37. ↩︎
Bavinck, Our Reasonable Faith, 38. ↩︎
Bavinck, Reformed Dogmatics, 1:322. ↩︎
Skaff, “Common Grace,” 12–17. ↩︎
Bratt, Abraham Kuyper, 197–98. ↩︎
Bavinck, Our Reasonable Faith, 53–54. Magnalia Dei was originally published in English under the title Our Reasonable Faith. More recently, it was republished with a more appropriate English translation of the Latin, The Wonderful Works of God. See also Bavinck, “Common Grace,” 40–41. ↩︎
Bavinck, Our Reasonable Faith, 54. For a more extensive discussion and rejection of the idea of primitive “nature-peoples” as less cultured, see Herman Bavinck, The Philosophy of Revelation: The Stone Lectures for 1908–1909 Princeton Theological Seminary (New York, NY: Longmans, Green, and Co., 1909), 151–56, Logos edition. ↩︎
Bavinck, Our Reasonable Faith, 55–59. ↩︎
It is interesting that while Kuyper lost his emphasis on the antithesis later in his career, Magnalia Dei represents a mature stage in Bavinck’s thought. It was published in 1909 in the midst of his revision of his previously published Reformed Dogmatics. For Bavinck’s theological publishing later in his career, see James Eglinton, Bavinck: A Critical Biography (Grand Rapid, MI: Baker Academic, 2020), 261–65. ↩︎
Kuyper, Voleinding, 1:11. ↩︎
I. John Hesselink, “The Millennium in the Reformed Tradition,” Reformed Review 52.2 (1998): 110–111; Abraham Kuyper, Van De Voleinding, vol 4. (Kampen, Netherlands: J. H. Kok, 1931), 319–350, https://tukampendatastore.blob.core.windows.net/neocalvinism/.full_pdfs/kuyper/VanDeVoleindingIV.pdf; Bavinck, Reformed Dogmatics, 4:678–84. ↩︎
Kuyper, Pro Rege, 1:412. Kuyper theologically traces the decline of the study of eschatology to the French Revolution in Kuyper, Voleinding, 1:13–18. ↩︎
Kuyper, Pro Rege, 1:411. ↩︎
As for the nature of this final victory and kingship of Christ, Kuyper offers an outline of his views on the book of Revelation in Kuyper, Pro Rege, 1:414–22, as well as a more extended commentary in Kuyper, Voleinding, 4:62–413. ↩︎
Kuyper, Pro Rege, 3:216. ↩︎
Bavinck, Reformed Dogmatics, 4:718. ↩︎
Cory C. Brock and Nathaniel Gray Sutanto, Neo-Calvinism: A Theological Introduction (Bellingham, WA: Lexham Academic, 2022), Logos edition, 140. ↩︎
Kuyper, Pro Rege, 1:xxxii. ↩︎
Kuyper, Pro Rege, 2:113–20. ↩︎
Kuyper, Pro Rege, 3:6–7. Kuyper’s argument in Pro Rege moves in such a way to prove this point. He establishes Christ’s kingship over all things in volume 1, to show how this kingship is demonstrated in Christian spheres (the individual Christian, the church, and the family) in volume 2, and thus how it is to be lived out in the world in volume 3. ↩︎
Kuyper, Pro Rege, 3:7. ↩︎
Abraham Kuyper, “Sphere Sovereignty,” in Abraham Kuyper: A Centennial Reader, ed. James D. Bratt (Grand Rapids, MI: Eerdmans, 1998), 488. Clifford Anderson comments, “In a way, Pro Rege may be read as a commentary on this peroration.” See, Clifford Anderson, Volume Introduction to Abraham Kuyper, Pro Rege: Living Under Christ’s Kingship, ed. John Kok, trans. Albert Gootjes, vol. 1 (Bellingham, WA: Lexham Press, 2016–2019), xv. ↩︎
Brock and Sutanto, Neo-Calvinism, 163. ↩︎
Kuyper, Voleinding, 1:28. Author’s translation. ↩︎
Kuyper, Voleinding, 1:248–59. ↩︎
Kuyper, Common Grace, 1:577–78. ↩︎
Bavinck, Reformed Dogmatics, 4:720. ↩︎
Brock and Sutanto, Neo-Calvinism, 164–66. ↩︎
Kuyper, Pro Rege, 3:209. ↩︎
Kuyper, Common Grace, 1:574. Bartholomew points out that there is some tension in Kuyper’s thought at this point, particularly when he speaks of the current world “perishing” before the new creation. See Kuyper, Common Grace, 1:549; Bartholomew, Contours, 44. Bartholomew’s point is correct. Kuyper needs to be more careful with his wording and the consistency of his argument. Yet at the same time it should be pointed out that his thought even when speaking of “perishing” is to emphasize continuity rather than discontinuity between the world as it is and as it will be. ↩︎
Bavinck, Our Reasonable Faith, 566. Elsewhere, he points out that even in the passages that suggest a destruction of this world, such as Peter’s comparison of the consummation to the flood in 2 Peter 3:6, the fact is that the world was not destroyed in the flood. Bavinck, Reformed Dogmatics, 4:717. ↩︎
Kuyper, Common Grace, 1:583. ↩︎
Bavinck, Reformed Dogmatics, 4:721. ↩︎
Brock and Sutanto, Neo-Calvinism, 165 (citing Kuyper, Common Grace, 1:544). ↩︎
Brock and Sutanto, Neo-Calvinism, 166. ↩︎
Logan Dagley, “The Missional Church as an Institution and Organism: How Abraham Kuyper’s Ecclesiological Distinction Clarifies the Church’s Mission in Relation to Selected Contemporary Missiological Challenges” (Ph.D. diss., Southeastern Baptist Theological Seminary, 2018), 42. ↩︎
Brock and Sutanto, Neo-Calvinism, 253. ↩︎
Kuyper’s use of Ephesians 3:17 in this sermon employs questionable exegesis. For a valid and detailed critique of his use of this passage to convey his idea, see Daniel Strange, “Rooted and Grounded?: The Legitimacy of Abraham Kuyper’s Distinction Between Church as Institute and Church as Organism, and Its Usefulness in Constructing an Evangelical Public Theology,” Themelios 40.3 (2015): 438–39. ↩︎
Abraham Kuyper, “Rooted and Grounded,” in On the Church, ed. John Halsey Jr. Wood, Jr. and Andrew M. McGinnis, trans. Nelson D. Kloosterman, Abraham Kuyper Collected Works in Public Theology (Bellingham, WA: Lexham Press, 2016), 49–50. ↩︎
Kuyper, “Rooted and Grounded,” 53. ↩︎
Kuyper, “Rooted and Grounded,” 54. See also Kuyper, Common Grace, 2:283. ↩︎
Kuyper, “Rooted and Grounded,” 55–56. See also Kuyper, Common Grace, 2:283. ↩︎
Kuyper, “Rooted and Grounded,” 56. Several scholars have mentioned that the unity of the church as both institute and organism set forth in “Rooted and Grounded” is lost in his later thought when the two sides were put in opposition to one another to make space for the emphasis on the church as organism. Henry Zwaanstra, “Abraham Kuyper’s Conception of the Church,” CTJ 9.2 (1974): 180–81; Bratt, Abraham Kuyper, 183–84. ↩︎
Kuyper, “Rooted and Grounded,” 60. ↩︎
Brock and Sutanto, Neo-Calvinism, 256. ↩︎
Kuyper, “Rooted and Grounded,” 62. ↩︎
Kuyper, “Rooted and Grounded,” 63–64. Kuyper does not call this group by name. ↩︎
Kuyper, “Rooted and Grounded,” 66–67. ↩︎
For a historical summary of the Dutch Reformed Church at this time, see John Halsey Wood Jr., Editor’s Introduction to Abraham Kuyper, On the Church, ed. John Halsey Wood Jr. and Andrew M. McGinnis, trans. Harry van Dyke, et al., Abraham Kuyper Collected Works in Public Theology (Bellingham, WA: Lexham Press, 2016), xii–xiv. ↩︎
Dagley, “Missional Church,” 53. ↩︎
The three catechetical questions covered are questions 54–56 in “Lord’s Day 21.” The questions and answers can be found in full in Abraham Kuyper, “Lord’s Day 21,” in On the Church, ed. John Halsey Wood, Jr. and Andrew M. McGinnis, trans. Nelson D. Kloosterman and Arjen Vreugdenhil, Abraham Kuyper Collected Works in Public Theology (Bellingham, WA: Lexham Press, 2016), 318. Kuyper published these articles in the middle of his leadership in the Doleantie separation from the national church. ↩︎
Kuyper, “Lord’s Day 21,” 324. ↩︎
Kuyper, “Lord’s Day 21,” 324. ↩︎
Kuyper, “Lord’s Day 21,” 335, 336. ↩︎
Kuyper, “Lord’s Day 21,” 346. Here Kuyper seems to conflate the church visible with the church as institute, something that he does in more than one place. For a full critique of Kuyper regarding this conflation, see Dagley, “Missional Church,” 85–86. ↩︎
Strange, “Rooted and Grounded?,” 439. ↩︎
Kuyper, “Lord’s Day 21,” 347. ↩︎
Kuyper, Common Grace, 2:283. ↩︎
Kuyper, Common Grace, 2:286–88. ↩︎
Eglinton, Trinity and Organism, 195**–**200. Volkskerk carries the idea of a national church, which though one never officially existed in the Netherlands like in Germany or England, existed de facto in the Nederlandse Hervormde Kerk. John Halsey Wood Jr., Going Dutch in the Modern Age: Abraham Kuyper’s Struggle for a Free Church in the Nineteenth-Century Netherlands, Oxford Studies in Historical Theology (New York, NY: Oxford University Press, 2013), 7–8. ↩︎
Kuyper, Common Grace, 2:291. ↩︎
Kuyper, Common Grace, 2:296. ↩︎
Kuyper, Common Grace, 2:303. Kuyper here deviates from Calvin’s ideal in Geneva. See also Kuyper, Our Program, 9. ↩︎
Kuyper, Common Grace, 2:304–5. ↩︎
Kuyper, Common Grace, 2:305. ↩︎
Eglinton, Trinity and Organism, 199. ↩︎
Henry Zwaanstra, “Abraham Kuyper’s Conception of the Church,” CTJ 9.2 (1974): 180–81; James D. Bratt, Abraham Kuyper: Modern Calvinist, Christian Democrat (Grand Rapids, MI: Eerdmans, 2013), 183–84. Wood, Going Dutch, 172. ↩︎
Bavinck, Reformed Dogmatics, 4:303. ↩︎
Bavinck, Reformed Dogmatics, 4:305. ↩︎
Bavinck, Reformed Dogmatics, 4:305. ↩︎
Bavinck, Reformed Dogmatics, 4:305. ↩︎
Bavinck, Reformed Dogmatics, 4:332. Bavinck fills out this idea of an organic church based on gifts in Bavinck, Our Reasonable Faith, 522. ↩︎
Bavinck, Reformed Dogmatics, 4:332. ↩︎
Bavinck, Philosophy of Revelation, 258, 268. ↩︎
Eglinton, Trinity and Organism, 198. ↩︎
Zacharias Ursinus, The Commentary of Dr. Zacharias Ursinus on the Heidelberg Catechism, trans. G. W. Willard, Second American Ed. (Phillipsburg, NJ: P&R, 1985), 289–90. ↩︎
In Reformed Dogmatics, Bavinck develops the doctrine historically. Bavinck, Reformed Dogmatics, 4:282–84. In Our Reasonable Faith, it could be argued that he relies on Ursinus’s commentary because the two expositions bear significant similarities. Bavinck, Our Reasonable Faith, 526–28. However, as Barend Kamphuis points out, Bavinck does struggle in this address to connect the catholicity of Christianity and the church to the unity of the church. Often, in Bavinck’s treatment, he seems unclear to sustain a balance between a catholic unity and the pluriformity of the church that is a notable part of Kuyperian ecclesiology. Barend Kamphuis, “Herman Bavinck on Catholicity,” MJT 24 (2013): 103.
The oration took place in the midst of a debate from within his breakaway Seceder denomination over whether or not to merge with Kuyper’s breakaway Dolerenden, hence the topic of catholicity. Many within his Seceder churches struggled with Kuyper’s openness to culture, so Bavinck uses the address to encourage the church to engage culture. Eglinton, Bavinck, 159–61. ↩︎
Bavinck, “Catholicity,” 221. ↩︎
Bavinck, “Catholicity,” 224. ↩︎
Bavinck, “Catholicity,” 224. ↩︎
This argument from Bavinck also seems to presuppose his amillennial eschatology. ↩︎
Bavinck, “Catholicity,” 224. ↩︎
Bavinck, “Catholicity,” 248. ↩︎
Bavinck, “Catholicity,” 248–49. ↩︎
Bavinck, “Catholicity,” 249. ↩︎
Eglinton, Bavinck, 160. ↩︎
Much of this section on Kuyper’s sphere sovereignty is adapted from a previously unpublished paper. T. Jarred Jung, “An Outline of Kuyperian Public Theology with a Special Emphasis on the Relationship Between State and Church,” (Unpublished Paper, May 6, 2020), typescript. ↩︎
Souvereininteit in eigen kring roughly translates to “sovereignty in its own circle (or sphere).” ↩︎
Kuyper, “Sphere Sovereignty,” 466. ↩︎
Kuyper, “Sphere Sovereignty,” 466. ↩︎
Bartholomew, Contours, 141. ↩︎
Bartholomew, Contours, 141. ↩︎
Kuyper, “Sphere Sovereignty,” 466. ↩︎
Kuyper, “Sphere Sovereignty,” 467. ↩︎
Richard J. Mouw, Abraham Kuyper: A Short and Personal Introduction (Grand Rapids, MI: Eerdmans, 2011), 23. ↩︎
Kuyper, “Sphere Sovereignty,” 467. ↩︎
Mouw, “Some Reflections,” 95. ↩︎
Kuyper, Lectures, 91–92. ↩︎
Mouw, Abraham Kuyper, 24. ↩︎
Kuyper, “Uniformity,” 35–36. ↩︎
Kuyper, “Sphere Sovereignty,” 467–68. ↩︎
Bartholomew, Contours, 142–43. ↩︎
Some Kuyperian scholars differentiate between the terms “government” and “politics.” See Bruce Riley Ashford, Letters to an American Christian (Nashville, TN: B&H, 2018), Kindle edition, 11. Kuyper, however, often uses the terms government, state, and politics interchangeably. ↩︎
Kuyper, “Sphere Sovereignty,” 472. ↩︎
Bartholomew, Contours, 147. ↩︎
Kuyper, Lectures, 97. ↩︎
This example is an extended version of an example given by Mouw involving a tuba player and a mother of a child needing a nap in the same apartment building. Mouw, Abraham Kuyper, 52. ↩︎
Mouw, “Some Reflections,” 89. ↩︎
Kuyper, Lectures, 81. ↩︎
Kuyper, Lectures, 96. ↩︎
Kuyper, Lectures, 87–89. ↩︎
Kuyper, Lectures, 88. ↩︎
Kuyper, “Sphere Sovereignty,” 469. ↩︎
Kuyper, “Sphere Sovereignty,” 473. ↩︎
Kuyper, Lectures, 90. ↩︎
Elaine Storkey, “Sphere Sovereignty in the Anglo-American Tradition,” in Religion, Pluralism, and Public Life: Abraham Kuyper’s Legacy for the Twenty-First Century, ed. Luis E. Lugo (Grand Rapids, MI: Eerdmans, 2000), 191. ↩︎
Mouw, “Some Reflections,” 87–88. ↩︎
Kuyper, “Rooted and Grounded,” 57. ↩︎
Mouw, “Some Reflections,” 99. ↩︎
Mouw, Abraham Kuyper, 59. ↩︎
Michael R. Wagenman, The Power of the Church: The Sacramental Ecclesiology of Abraham Kuyper (Eugene, OR: Pickwick Publications, 2020), 156. ↩︎
Wagenman, The Power of the Church, 157–59. ↩︎
Wagenman, The Power of the Church, 174. ↩︎
Wagenman, The Power of the Church, 170. ↩︎
Wagenman perceptively argues that the church’s kerygmatic power does not stop at merely preaching the Word, but rather preaching it to its context so that without overreaching its spherical boundaries, the institutional church in a way engages the other spheres with its kerygmatic power, although ultimately this engagement is mediated through the organic church. Wagenman, The Power of the Church, 163–74. ↩︎
Wagenman, The Power of the Church, 163. ↩︎
Kuyper, Our Program, 35. ↩︎
Kuyper, Lectures, 104. ↩︎
“Independent church” here is not a statement of ecclesiastical polity, but rather refers to the church in any denominational or governmental form in relation to the other spheres. ↩︎
Wood, “Editor’s Introduction,” xxi. ↩︎
Kuyper, Lectures, 105. ↩︎
Kuyper, Lectures, 105. ↩︎
Kuyper, Our Program, 39. ↩︎
Kuyper, Our Program, 53. ↩︎
Kuyper, Our Program, 61. ↩︎
Kuyper, Common Grace, 2:763. ↩︎
Kuyper, Common Grace, 2:763–64. It is worth noting that this conversation takes place in the midst of a rather controversial discussion in which Kuyper is extolling the benefits of particular grace on common grace by viewing common grace as more developed in European “Christian nations” over other “non-Christian” areas of the world where particular grace is non-existent. The problems with this view will be discussed in the following chapter. Kuyper holds that a “Christian nation” is made Christian by particular grace impacting common grace in that nation, while more specific “Christian entities” are determined solely by particular grace. ↩︎
Kuyper, Lectures, 104. ↩︎
Kuyper, Our Program, 68. ↩︎
Bratt, Abraham Kuyper, xvi. ↩︎