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第三章 凯波尔与巴文克公共神学的处境 (CHAPTER 3 THE CONTEXT OF KUYPER’S AND BAVINCK’S PUBLIC THEOLOGY)
引言 (Introduction-4)
在描述了比较和对照凯波尔 (Kuyper) 与巴文克 (Bavinck) 的新加尔文主义公共神学与王怡公共神学的三个重要领域之后，现在有必要回答凯波尔和巴文克所处的社会政治背景的性质问题，以及该背景如何影响了他们公共神学的发展。为了回答这个问题，本章将从以下四个方面介绍凯波尔和巴文克的社会政治背景：思想、社会、政治和教会。通过介绍这四个方面，本章不仅旨在提供对凯波尔和巴文克背景如何影响其公共神学的理解，而且旨在建立一个恰当的起点，以便对王怡运用凯波尔主义公共神学进行处境化比较。此外，对凯波尔和巴文克背景的这种解释揭示了他们思想中某些方面，使人质疑他们的公共神学视野在逼迫处境下的可行性——即他们的文化乐观主义和对政治话语权的假设。
凯波尔与巴文克的处境 (Kuyper’s and Bavinck’s Context)
荷兰思想：1837–1914 (Dutch Thought: 1837–1914)[1]
哲学 (Philosophy)
十八世纪的欧洲是一个动荡的过渡时期，这归因于伊曼努尔·康德 (Immanuel Kant, 1724–1804) 的认识论转向以及法国大革命后留下的混乱。[2] 浪漫主义运动正是为了回应这些转变而兴起的。克洛彭伯格 (Kloppenberg) 解释说：“尽管源头不同，侧重点和情绪各异，浪漫主义哲学家和诗人们都渴望复活他们认为被启蒙运动对科学、经验主义和理性的痴迷所埋没的人类经验维度。”[3] 为了回应启蒙运动，浪漫主义者试图强调情感和对“无限的渴望”，这种渴望最好通过艺术和文学来表达。[4] 此外，与启蒙运动渴望抛弃过去的愿望相反，浪漫主义的特点是渴望与历史建立连续性。[5] 这种情绪在凯波尔和巴文克时代的欧洲弥漫甚广。
浪漫主义情绪在唯心主义 (Idealism) 中找到了哲学表达。在唯心主义者中，格奥尔格·威廉·弗里德里希·黑格尔 (Georg Wilhelm Friedrich Hegel, 1770–1831) 对十九世纪西方思想的影响最大。[6] 本着浪漫主义精神，黑格尔试图消除康德的本体-现象二元论所带来的世界与现实之间的脱节。[7] 为此，黑格尔假设现实与意识相统一，因此思想和意识揭示了真实存在。思想与现实之间的区别并非康德式的不可逾越的认识论鸿沟，而是有限与无限之间的差异，这种差异通过一个在历史中展开的实现过程得以克服。在黑格尔的概念中，上帝，或“绝对精神”，是这个统一现实的一部分，他通过这个历史过程获得自我意识。[8] 正如罗杰·奥尔森 (Roger Olson) 总结的那样：“历史，即文化在时间中的向上行进，是绝对精神通过人类意识的演化而达到自我意识的过程。”[9]
对黑格尔哲学的这个简要总结并未充分体现其复杂性和广度，但足以突出两个对十九世纪中后期欧洲大众思想产生巨大影响的要点。首先，黑格尔的哲学促使人们将世界理解为一个主要通过历史时间线来看待的过程。因此，历史推动世界朝着前进的方向发展。沃尔特·霍顿 (Walter Houghton) 解释说：“历史并非一个‘走走停停’的过程，其中进步等待着特定事件的发生，而是一个自然有机的演进，其中每个时代都是前一个时代的产物；而且由于当代文明与其渺小低劣的开端之间的对比似乎显而易见，这种演进显然是一种进步。”[10] 这一前提的结果是对那些将现实带到当前状态的历史进程的热爱。[11] 布拉特 (Bratt) 解释说，唯心主义决定了凯波尔和巴文克时代欧洲的思想，“与其说是在其以主体为中心的认识论上，不如说是在其预设现实具有的统一性、目的论结构上。”[12] 因此，黑格尔既产生了对宏大历史的热爱，也产生了对未来的乐观主义。在凯波尔和巴文克所处的转型时代，黑格尔关于世界正朝着一个目的论目标发展的观念，提供了希望，即未来无疑会比过去更好。
黑格尔影响的第二个相关方面是浪漫主义思想的发展，即所有现实都是一个有机整体。黑格尔在其著作中发展了这一有机概念，教导说历史推动世界的各个部分，包括上帝在内，朝着对其有机统一性更深入的认识发展。[13] 启蒙运动和康德试图将上帝与世界分离，而黑格尔对上帝的概念则是将他视为与世界内在联系的一部分，作为其有机整体的一部分。这种将世界视为“一个单一巨大的活的有机体”的有机观点，为现实提供了一种比康德的义务论更具吸引力的目的论。[14] 这样的上帝并非分离或不可知的。相反，有限与无限之间存在的任何距离都将不可避免地被缩短。因此，黑格尔将上帝从启蒙运动自然神论的距离中拯救出来，并非通过赋予上帝控制世界进程的权力，而是通过将他作为这些进程的一部分与世界有机地联系起来。同时，他通过将上帝与一个朝着完全可知性发展的现实有机地联系起来，将上帝从康德不可知的超验性中解放出来。这种有机的现实观使上帝再次变得可及。
有人认为凯波尔是一个“彻头彻尾的浪漫主义者”。[15] 然而，浪漫主义对凯波尔和巴文克思想的影响程度是一个有争议的话题。[16] 尽管扬·德布鲁因 (Jan de Bruijn) 认为不理解浪漫主义影响就无法理解凯波尔，但他的分析大多涉及凯波尔的风格而非其思想内容。[17] 其他人则认为，虽然凯波尔从浪漫主义中借鉴了语言，但这种影响更多是语义上的而非哲学上的。[18] 浪漫主义对凯波尔的影响最好由达格利 (Dagley) 总结：“凯波尔借鉴了浪漫主义的语言和范畴，赋予它们新的含义，并将其用于捍卫他的教会论和政治议程。”[19] 那些在凯波尔身上寻找浪漫主义影响的人，肯定能在他的性情、风格和语言中找到它，但在哲学或神学方面则不那么明显。
但是黑格尔唯心主义呢？像浪漫主义一样，黑格尔思想也进入了荷兰学术界。[20] 然而，黑格尔对凯波尔和巴文克思想的影响程度是一个有争议的问题。凯波尔思想中有一些领域明显与黑格尔和唯心主义者冲突。首先，启蒙运动和康德试图将上帝疏远到人类可以离开他生活的程度，而黑格尔则试图将神圣拉近到上帝需要人类来继续他自己生活的程度。无论哪种情况，那个时代自下而上的人本中心主义都依然存在。凯波尔和巴文克对改革宗正统的认同意味着他们将历史视为自上而下的，或者说是由上帝发起并由上帝控制的。例如，这体现在凯波尔在《为王而活》(Pro Rege) 中强调上帝对其生命各个领域的主权王权上。[21] 与此同时，巴文克假设上帝与创造之间存在原型-摹本 (archetypal-ectypal) 的关系，并得出结论认为创造物对上帝的所有知识本质上都是摹本性的，并且依赖于上帝在圣经中的主权自我启示。[22] 因此，凯波尔和巴文克强烈反对黑格尔关于上帝与世界关系的观念。
其次，虽然有机体的隐喻和语言在凯波尔和巴文克的著作中随处可见，但不应因此断定他们的有机神学依赖于浪漫主义或唯心主义。无论凯波尔如何在他那个时代运用流行的有机主义语言来统一他的思想，他很大程度上将其与黑格尔所使用的目的和用法脱钩。黑格尔思想假设了一种泛神论的有机统一体，上帝通过历史来实现自我认识，而凯波尔的有机思想则坚持上帝旨意的创造统一体，这个统一体与上帝保持区别。此外，在他的有机术语中，凯波尔倾向于强调多样性而非黑格尔的统一性。[23] 当我们审视凯波尔对有机主义的定义、他将有机术语与加尔文主义联系起来的方式，以及他对上帝与创造关系的看法时，就会清楚地看到，虽然他可能从浪漫主义和唯心主义中借鉴了有机语言，但他的概念却非常不同。[24]
同样，巴文克多年来一直被认为在他的有机主义思想上受到黑格尔唯心主义的影响。[25] 然而，鉴于巴文克在《改革宗教义学》中一贯地反对黑格尔泛神论，以及他写作风格所显示的谨慎思考，一些学者质疑巴文克是否受惠于黑格尔。[26] 其中最直言不讳的是埃格林顿 (Eglinton)，他有力地论证了巴文克的有机主义并非依赖于德国唯心主义，而是依赖于“对现实的三位一体化理解”。[27] 黑格尔的有机主义创造了一个泛神论的“绝对精神”，而巴文克的有机主义则是一个创造物内在反映超验三一上帝现实的必然结果。因此，尽管有机术语在凯波尔和巴文克时代的唯心主义思想中很流行，但新加尔文主义的有机思想在其对有机主义的整体理解上并未受惠于唯心主义。
然而，正如布拉特 (Bratt) 评论的那样，“凯波尔，与他那个时代一样，生活在黑格尔的阴影下。”[28] 如果黑格尔的人本主义和有机主义并未影响凯波尔主义思想，那么他的哲学中是否有其他方面在凯波尔和巴文克身上显而易见？一个突出的特征是由黑格尔关于现实是发展的理解所产生的对历史进步的乐观主义观点。虽然启蒙运动的科学发现带来了一定程度的对未来的乐观主义，但这种希望因法国大革命而受到抑制。浪漫主义对古典文化的热爱以及黑格尔关于现实是历史进步的理论，有助于恢复这种对未来的乐观主义观点，并重新引入对历史的积极看法。雨果·登布尔 (Hugo den Boer) 甚至认为，浪漫主义和唯心主义驱动的历史理解和方法论的变化，实际上在新加尔文主义思想的发展中扮演了比法国大革命带来的变化更大的角色。[29] 史蒂夫·威尔肯斯 (Steve Wilkens) 和艾伦·帕吉特 (Alan Padgett) 解释说：“十九世纪最显著的特征之一是其几乎毫无节制地相信历史的下一步将引导我们走向我们命中注定的目标。”[30] 这个时代的乐观主义在凯波尔的思想中显而易见，在巴文克的思想中则程度稍轻。布拉特指出，“凯波尔简直无法跳出黑格尔的方法进行思考，即思想（复数）随着时间的推移而发展构成了历史的本质。”[31] 在他的整个语料库中，凯波尔反复地以一条直接导向十九世纪西欧和美国的进步路线来进行历史论证。[32] 这方面的一个例子体现在他将宪政民主与加尔文主义联系起来的论证中，他用极其宽泛的笔触将加尔文主义描绘进历史的发展中。[33] 此外，正如前一章所讨论的，凯波尔对普遍恩典的理解是将技术进步吹捧为末世论运动的证据。[34] 虽然巴文克在他的宣告中远比凯波尔谨慎，但他也犯了同样的错误，以与他那个时代的唯心主义潮流相同的积极眼光来描绘历史进步。这在他关于普遍恩典的著作中显而易见，这些著作通过他对普遍恩典的理解，历史性地论证了加尔文完全消除了罗马天主教的二元论，同时也指出当加尔文主义的普遍恩典得到恢复时，某种教义上的圆满。[35] 因此，虽然凯波尔和巴文克在神学上与他们那个时代的哲学大相径庭，但他们为其公共神学原则所做的历史论证却暴露了黑格尔唯心主义思想的影响。
神学 (Theology)
自由现代主义 (Liberal Modernism)
伴随着哲学，浪漫主义也影响了十九世纪的神学，主要通过弗里德里希·施莱尔马赫 (Friedrich Schleiermacher, 1768–1834)。为了将上帝从康德的二元论中拯救出来，施莱尔马赫以浪漫主义的腔调，将基督教的中心从上帝转移到人对上帝的终极依赖感上。这种终极依赖感在耶稣基督这个人身上得到了体现，他展示了人们体验宗教真正本质的道路。通过这种方式，施莱尔马赫将传统神学的自上而下的性质颠倒过来，创造了一种符合当时流行观点的人本中心神学。[36] 施莱尔马赫的神学通过格罗宁根大学 (University of Gronigen) 进入荷兰。[37] 格罗宁根派持守一种所谓的“前尼西亚”基督论，本质上是阿里乌主义的，将耶稣简化为激励人们更活在上帝之灵中的人类榜样。[38] 与德国唯心主义一致，格罗宁根派相信人类将逐渐进步到与上帝关系的完美状态。[39] 然而，格罗宁根派并非没有异议者。约翰内斯·亨利库斯·斯霍尔滕 (Johannes Henricus Scholten, 1811–1885) 对格罗宁根派的浪漫主义不满，他将传统改革宗的预定论原则按照科学实证主义进行了自然主义解释。[40] 对斯霍尔滕而言，宗教并非情感问题，而是“为受教育程度较低者设立的崇高道德学校，随着理性进步的发展将会让位。”[41] 他的立场在莱顿大学 (University of Leiden) 闻名遐迩。[42] 因此，自由派神学在荷兰大学中看到了两个主要的有影响力的思想分支：受施莱尔马赫影响的格罗宁根学派和自然主义的莱顿学派。
凯波尔和巴文克都在莱顿大学师从斯霍尔滕。凯波尔入学学习神学恰逢斯霍尔滕声名鹊起之时。然而，凯波尔早期的自由派神学更多地受到格罗宁根派而非莱顿学派的影响。[43] 这一点在他皈依改革宗正统之后仍然显而易见，因为他更多地攻击莱顿典型的现代主义，而非施莱尔马赫。[44] 尽管凯波尔并未停留在格罗宁根现代主义中，但他整个职业生涯仍然受惠于施莱尔马赫，特别是这位德国人神秘主义的自由教会教会论。[45] 凯波尔进入莱顿时准备学习其现代主义，而巴文克则作为来自“分离运动”(Afscheiding) 教义正统的分裂派教会之子进入莱顿，他试图保护正统信仰免受他将从神学系遇到的攻击。[46] 凯波尔从莱顿毕业时是一个坚定的自由派，后来才皈依正统加尔文主义，而巴文克从未偏离他的分裂派神学根源。此外，虽然巴文克以其对十九世纪自由派神学的批判性参与而闻名，他既认识到其贡献也认识到其缺点，但他认为施莱尔马赫和斯霍尔滕都弊大于利。[47] 因此，虽然凯波尔和巴文克都不能被称为自由派，但人们看到现代主义甚至在他后来的日子里也影响着凯波尔，而巴文克在他的整个职业生涯中都对格罗宁根和莱顿学派持批评态度。
正统派 (Orthodoxy)
虽然由于德国教义学和高等批判的影响，欧洲大陆的整体神学基调是神学现代主义，但保守的神学正统在整个国家仍然保持着据点。这在农村省份地区尤其如此，这些地区保留了一种敬虔主义形式的改革宗神学。[48] 尽管这个改革宗正统运动相当多样化，但它在很大程度上仍然脱离社会，特别是随着社会的现代化。[49] 巴文克是在这个传统中长大的，是一位分离派牧师的儿子，而凯波尔直到在比斯德 (Beesd) 接受一个乡村牧职呼召时才接触到它。[50] 然而，传统的正统派并非仅限于乡村教会。十九世纪初从瑞士传入荷兰大都会贵族社会的“觉醒运动”(Réveil)，主要坚持新教正统的基本信条，但更具卫理公会色彩，并侧重于教会之外的改革。该运动最著名的荷兰领袖是诗人威廉·比尔德代克 (Willem Bilderdijk, 1756–1831) 和艾萨克·达科斯塔 (Isaac da Costa, 1798–1860) 以及历史学家兼政治家纪尧姆·格伦·范普林斯特尔 (Guillaume Groen van Prinsterer, 1801–1876)。[51]
如上所述，凯波尔和巴文克都认同荷兰改革宗教会的“三项联合信条”。在神学上，两人都受到改革宗正统派最显著的影响，并将成为荷兰该派别中最强有力的声音之一。此外，虽然两人都在某种程度上受到现代思想的哲学和神学影响——凯波尔比巴文克更多——但试图将任何一人描绘成在现代主义和正统派之间挣扎的说法，都未能公正地评价他们对传统改革宗神学的委身。尽管如此，他们发现“觉醒运动”和较早的改革宗教会在处理教会与社会关系的方法上都存在问题。凯波尔和巴文克都不被“觉醒运动”薄弱的教会论所吸引。此外，两人都认为，像分裂派和乡村改革宗教会那样典型的退缩方式，是将现代社会领域拱手让给自由派。他们的愿望是将加尔文神学遗产的全部内容应用于教会，以便正统改革宗神学能够改变荷兰的每一个角落。
荷兰社会：1837–1914 (Dutch Society: 1837–1914)
经济 (Economics)
凯波尔成长于荷兰世纪中期经济的低谷时期。然而，他与巴文克一生的人口统计数据显示，他们主要生活和工作在经济进步、生活质量提高的时代。[52] 除了 1880 年代的一次经济萧条，他们的处境是十九世纪中期到第一次世界大战前夕西欧社会的典型特征，这无疑也促成了那个时代的乐观主义。[53] 然而，为了更全面地分析这种乐观主义如何影响凯波尔主义公共神学，有必要回顾这些进步的主要原因之一：科学与技术。
科学与技术 (Science and Technology)
尽管黑格尔思想在后革命时代的欧洲取得了巨大进展，但启蒙运动的理性主义和经验主义并未消失。它们的成果体现在十九世纪末的科学技术进步中。霍顿 (Houghton) 认为，这种科学进步是推动对整体文化进步乐观主义的主要动力。[54] 凯波尔和巴文克时代的荷兰也不例外于这种科学技术进步。詹姆斯·肯尼迪 (James Kennedy) 列举了一系列进步：清洁水的保障、蒸汽机泵缓解持续洪水威胁的能力、铁路和电报线路在全国范围内的延伸、连接阿姆斯特丹和鹿特丹与北海的运河，以及在二十世纪头十年不少于五位科学家获得诺贝尔奖。[55] 虽然荷兰经济在十九世纪上半叶举步维艰，但这种科学技术发展导致了随后几十年的经济前景改善。结果，凯波尔和巴文克有生之年荷兰的技术进步带来了经济进步和生活水平的提高。
虽然十九世纪末二十世纪初的许多科学技术进步将在第一次世界大战中被用于破坏性目的，但凯波尔和巴文克主要生活在一个对这些进步及其带来的经济改善持乐观态度的时代。与他们时代一致，两人都没有批评他们那个时代的进步，除了达尔文主义所带来的自然主义世界观。[56] 正如先前讨论过的，凯波尔不仅将科学发现辩护为普遍恩典的证据，而且将其视为上帝向前推进的末世论计划的证据。正如布拉特 (Bratt) 评论的那样：“凯波尔对技术的信心在二十世纪的人听来也可能显得出奇地天真。”[57] 在《普遍恩典》全书中，他经常称赞他那个时代的发展是普遍恩典达到顶峰的证据。这种假设在某些情况下是相当无害的，例如当他鼓励读者接受新的牛痘疫苗接种并非罪恶时。[58] 然而，它常常以更不恰当的方式出现，例如当凯波尔将技术进步视为西欧和美国普遍恩典水平高于世界其他地区的证据时，其措辞常常暴露了他的种族主义。[59] 凯波尔，秉持其地理位置和时代的姿态，相信那个特定时代的进步是上帝恩典的标志，以维持和推动世界走向其目的。
荷兰政治：1837–1914 (Dutch Politics: 1837–1914)
自由宪政主义 (Liberal Constitutionalism)
荷兰，像十九世纪欧洲大部分地区一样，是一个君主立宪制国家。然而，在凯波尔出生时，该国从未接近今天可能被认为是完全民主的共和国。凯波尔成长于荷兰政治变革的阵痛时期，这场变革是由经济衰退、君主更迭和革命动荡引发的，最终导致了 1848 年宪法的颁布，将执政权力移交给了荷兰议会，即国会 (States General)。[60] 1848 年宪法将使荷兰成为欧洲最现代化的自由议会制政府。[61] 该宪法由约翰·鲁道夫·托尔贝克 (Johan Rudolph Thorbecke, 1798–1872) 起草，他是荷兰政治中自由派的领袖，该派别由上层贵族和资产阶级组成，他们寻求在政府、社会和经济方面实现荷兰的现代化。[62] 这个自由派将在十九世纪末的大部分时间里主导荷兰政治。其成员制定的宪法确立了新闻自由、宗教自由、集会自由和教育自由。[63] 此外，它首次正式实现了政教分离。它设立了一个两院制议会，上议院由省议会或“邦” (States) 选出，下议院由选民直接选举产生——这是一种为富人和受过教育的人保留的特权，他们仅占人口的百分之二点五。[64] 因此，虽然在政府组成上是自由的，但宪法并不十分民主。尽管如此，1848 年宪法是荷兰议会民主发展的“分水岭”。[65]
就处境分析而言，凯波尔和巴文克都在一个宪政政府下成长和工作，这个政府虽然在 1848 年并不十分民主，但会逐渐扩大其选举权，直到在他们去世前不久实现完全的男女普选权。[66] 因此，他们成长于一个民主化和自由化的社会，这个社会重视个人的政治投入，并将权力赋予民选官员而非中央权威或君主。自由政府对凯波尔和巴文克影响的一个例子是，在 1848 年之前，改革宗教徒在政府支持的教会之外进行敬拜是非法的。因此，若非荷兰政治的自由化，巴文克和凯波尔的分裂派身份都将是非法的。相反，两人都能够自由运作，并在这些脱离出来的宗派内部实现教会改革。[67] 此外，没有 1848 年宪法，凯波尔可能不会拥有他一生中获得的政治赋权机会和对其公共神学愿景的支持。他肯定无法成为首相。总之，凯波尔和巴文克所享有的宪政议会制政府形式阻碍了宗教迫害，并创造了一个开放的环境，使他们能够在荷兰的公共领域自由地追求他们的愿景。
反革命派 (The Antirevolutionaries)
凯波尔和巴文克政治环境的另一个重要方面在很大程度上是由凯波尔本人塑造的。凯波尔几乎凭一己之力将反革命思想打造成了一支全国性的政治力量。然而，这种思想最初是由凯波尔的政治前辈纪尧姆·格伦·范普林斯特尔 (Guillaume Groen van Prinsterer) 构想出来的。作为一名历史学家，格伦·范普林斯特尔认为，荷兰在十九世纪上半叶的困境是由法国大革命的原则造成的。[68] 因此，格伦·范普林斯特尔的思想名副其实地是“反革命的”。哈里·范戴克 (Harry Van Dyke) 解释说：
格伦想要证明，只有回归“基督教-历史原则”，社会才能避免无政府状态和专制主义的困境，领导人才能在公共事务中规划出第三条道路，一条既区别于现状的迟钝保守主义（这种保守主义延续了严重的不公正，尤其是在教会和教育方面），又同样区别于托尔贝克及其同僚的进步自由主义（这种自由主义短期内可能带来改善，但从长远来看将证明是灾难性的，因为它仅仅代表了对相同潜在哲学的更有意识和更全心全意的认可）的道路。[69]
格伦·范普林斯特尔反革命思想的基础是革命精神的无神论个人自主与新教基督教特征的上帝主权之间的对立。[70] 对格伦·范普林斯特尔而言，这场战斗主要体现在教会和学校中对宗教的压制上。个人自由导致国家主权以及教育和教会的腐败，这些主题在反革命的心跳中不断被听到。然而，正如反革命这个名称所暗示的，格伦·范普林斯特尔著作的困难在于，它包含的对革命原则的批判多于其提出的积极解决方案。也许正是因为这个原因，尽管格伦·范普林斯特尔的派别越来越受欢迎，但该派别自认在 1848 年之后的几年里，除了对自由主义进行“系统性反对”之外，几乎没有取得什么成就。[71]
尽管如此，格伦·范普林斯特尔对凯波尔和巴文克产生了巨大影响。[72] 布拉特 (Bratt) 评论道：“这[格伦·范普林斯特尔的思想]中几乎没有什么是凯波尔不拥护的。”[73] 凯波尔的领域主权概念被呈现为格伦·范普林斯特尔理想的直接延续。[74] 同样，凯波尔的多元主义原则在他职业生涯早期就被提出来，以反对法国大革命所要求的同质统一性。[75] 他将他的全部斯通讲座 (Stone Lectures) 描绘成加尔文主义原则对抗革命原则。[76] 凯波尔和巴文克将继续传承格伦·范普林斯特尔的思想，并从荷兰许多普通民众所特有的正统改革宗立场出发发展它。然而，凯波尔并不仅仅是被动地受到格伦·范普林斯特尔思想的影响。相反，凯波尔创造性的建构才能将赋予格伦·范普林斯特尔的原则一种新的组织影响力。[77] 在凯波尔之前，荷兰政治中没有任何类似于当代西方政治中常见的政党的东西。[78] 虽然格伦·范普林斯特尔会提到一个“反革命党”，但他指的是一群在原则上一致但并未围绕一个正式纲领联合起来的立法者。[79] 凯波尔通过组建反革命党 (Antirevolutionary Party, ARP) 改变了这一点。[80] 1879 年，凯波尔出版了 ARP 纲领计划的第一个大纲《我们的纲领》(Ons Program)。在其中，凯波尔将格伦·范普林斯特尔的反革命思想应用于荷兰生活的各个领域，如治理、学校斗争、公共卫生和劳工问题。[81] 在凯波尔的领导下，ARP 最终从自由派手中夺取了权力，并将在二十世纪持续成为荷兰政治中的一股力量。[82]
尽管凯波尔影响巨大，但需要指出的是，他的反革命原则绝未获得荷兰多数民众的共鸣。他所持守的改革宗正统和加尔文主义世界观被他那个时代的自由派视为落后，并且他并未获得君主政体的青睐。[83] 相反，凯波尔声称代表荷兰社会的“小人物” (kleine luyden) 发声。[84] 虽然他从未具体指明这些小人物具体由谁构成，但凯波尔很可能指的是荷兰社会的下层中产阶级小资产阶级，这个群体大体上坚持改革宗正统，并且他本人也认同这个群体。[85] 凯波尔相信反革命思想更符合这个群体的价值观。然而，尽管这个称号带有民粹主义色彩，但小人物并不代表多数，即使在社会的非精英阶层中也是如此。凯波尔公共神学的加尔文主义基础排除了相当数量的天主教人口。此外，被认为低于凯波尔小人物所属的小资产阶级一个层次的工人阶级，从未完全与凯波尔结盟，并最终会站在进步自由主义的社会民主派一边。[86] 结果，ARP 从未获得足够的选票来单独组建政府，必须依赖联盟。[87] 格伦·范普林斯特尔在议会中基本孤立无援，而凯波尔则能够组织起一支足够有代表性的力量，但两人的观点都未能成为社会主流。他们大体上认识到自己是在政治和神学的边缘运作。
尽管如此，现实情况是，虽然反革命思想在荷兰正统加尔文主义圈子之外从未流行，但荷兰社会的自由化使得凯波尔能够组建政党，公开组织民粹运动，担任议会议员，并获得足够席位成为荷兰首相。尽管他的运动冒犯了当时的统治阶级，但他们没有法律手段可以让他噤声。此外，凯波尔的加尔文主义，虽然在他那个时代已不再是荷兰社会大部分人的信仰体系，但不仅被相当一部分荷兰小人物所认同，而且被用作政治纲领的神学支柱。因此，尽管他们处于边缘地位，反革命派在他们的社会中仍然拥有一个被认可的位置，他们可以从这个位置实施他们的议程。
荷兰改革宗教会各宗派：1837–1914 (The Dutch Church in its Reformed Denominations: 1837–1914)
荷兰改革宗教会 (Nederlandse Hervormde Kerk)
凯波尔和巴文克公共神学处境分析的最后一个领域是荷兰教会的改革宗新教形式，首先从后来成为事实上的国家教会——荷兰改革宗教会（Nederlandse Hervormde Kerk，以下简称 NHK）开始。[88] NHK 由国王威廉一世于 1816 年组建，旨在通过集权将荷兰改革宗教会置于国家权力之下。[89] 威廉渴望一个统一的、开明的教会，这个教会重权威结构而轻教义，旨在“通过教育人民公民美德来服务国家。”[90] 结果，教会变得更容易受到现代神学影响。尽管对这种神学转变存在各种反对意见，但 NHK 在十九和二十世纪基本上保持了现代主义倾向。[91] 结果，J. C. H. 布洛姆 (J. C. H. Blom) 解释说：“现代主义也助长了人们对教会事务兴趣的下降，以及教会出席率和成员人数的减少。”[92] 布拉特 (Bratt) 对凯波尔 1870 年开始在阿姆斯特丹事奉时 NHK 的描述恰如其分：“在其 13 万名义成员中，每周参加礼拜的 едва ли достигало пяти процентов……过去二十年被召到该市的十位牧师都是现代主义者；凯波尔是有史以来第一位热忱的加尔文主义者。”[93] 因此，在十九和二十世纪，荷兰改革宗教会在神学上是自由派的，并且在荷兰社会中正在失去影响力。
凯波尔成长于一位 NHK 牧师家庭，他自己也将在 NHK 牧会。凯波尔以一位持有莱顿博士学位的坚定格罗宁根派信徒身份，开始了他首次在比斯德 (Beesd) 村庄的呼召。然而，在比斯德，凯波尔接触到了在 NHK 相当一部分，尤其是在农村地区仍然存在的虔诚认信的改革宗神学。这次接触导致了他本人从自由主义转向正统派。[94] 此后，他搬到了乌得勒支 (Utrecht) 一个受教育程度更高、规模更大的温和派会众中，这些人虽然在神学上保守，但希望遵循 NHK 的路线。[95] 在这里，他因其加尔文主义及其对教会和社会的要求，尤其是在教育领域，遇到了显著的反对。[96] 在进入政界之前，他的第三个也是最后一个牧职是在阿姆斯特丹，在那里，他因反对 NHK 大部分现代主义神学而声名鹊起。[97] 当 NHK 在 1867 年对其政体进行投票时，凯波尔领导了民主化的倡议。E. H. 科斯曼 (E. H. Kossmann) 评论说，结果证明“如果不是多数的话，教会成员的核心力量是正统派。”[98] 尽管如此，这些正统派中的大多数人并不会追随凯波尔所呼吁的激进教会改革。布拉特 (Bratt) 评论道：“凯波尔的两个假设——即荷兰社会的大多数人在内心深处仍然是正统派，同时又乐于接受激进的体制重组——都因保守主义的一致性而受挫；如果多数人是前者，他们很可能不会是后者。”[99] 因此，总的来说，凯波尔在 NHK 内的事工处于少数派地位。针对教会中的现代主义者，凯波尔推动认信正统。针对教会中的温和派和保守派，凯波尔不怕颠覆旧的教会秩序。[100] 针对正统改革宗敬虔主义者，凯波尔渴望教会的加尔文主义认信能够参与并改变荷兰社会。凯波尔在任何形式上都不符合 NHK 的模式，他改革教会的努力常常遭到从冷漠到反对的各种回应。[101]
分离宗派 (Seceding Denominations)
“分离运动” (Afscheiding)
凯波尔和巴文克教会背景的第二个需要探讨的领域是存在于 NHK 之外的改革宗教会。首先是 1834 年的最初分离运动，或称Afscheiding。这些教会主要由下层农民和仆人组成，他们严格持守改革宗正统，反对 NHK 的自由派神学及其自上而下的政体。[102] 威廉一世国王所允许的宗教自由适用于不同的宗教集团，但不一定适用于那些集团内部的派别，尤其是在 NHK 内部。结果，最初的分离派教会面临国家迫害，包括罚款、监禁、警察干扰礼拜以及士兵驻扎在他们家中。[103] 具有讽刺意味的是，在威廉一世奥兰治亲王统治下的荷兰改革宗荷兰，做一个阿民念主义的抗议宗信徒比做一个正统改革宗的分离派信徒更安全。[104] 然而，1848 年的宪法意味着一夜之间，分离派教会从受迫害变为被社会接受。他们的牧师不再在全国各地零星地点接受培训，而是在坎彭 (Kampen) 的一所神学院接受培训。[105] 虽然到 1880 年代末，分离派人数将增至近 20 万，但他们将继续作为一个小型正统宗派——基督教改革宗教会 (Christian Reformed Church)——独立于规模大得多的 NHK 存在。[106]
分离派教会如何影响了凯波尔和巴文克？虽然凯波尔直到其事业巅峰时期才直接与分离派打交道，但巴文克出生于这个运动中。他在前往莱顿学习之前就读于坎彭神学院，在弗拉讷克 (Franeker) 牧养一个基督教改革宗教会，并在坎彭教授教义学近二十年。[107] 巴文克一生都在独立于 NHK 的教会中服事，毫无疑问地受到他童年时期从未偏离的改革宗正统的影响。然而，正如他受到其分离派成长背景的影响一样，巴文克后来也对分离派教会产生了巨大影响。巴文克既对那些对社会采取退缩敬虔主义立场的分离派感到不安，也对那些移民到美国的分离派感到不安。[108] 相反，他试图将分离派的正统改革宗神学应用于现代荷兰社会。在凯波尔声望的帮助下，埃格林顿 (Eglinton) 解释说：“巴文克相信，与他以前的老师不同，他能够推动神学前进——这种信念将导致他的巨著《改革宗教义学》，一部清晰度和深度都非凡的四卷本著作，以及一部从未完成的关于改革宗伦理学的手稿。”[109] 巴文克的的分离派根源成为他证明其被认为落后的神学能够对现代荷兰社会发声的起点。
“哀痛运动” (Doleantie)
第二个值得注意且晚得多的从 NHK 脱离出来的宗派是凯波尔的“哀痛运动”(Doleantie)，源自拉丁语意为“哀叹”。[110] 虽然凯波尔坚持教会正统使得阿姆斯特丹的教会出席率增加，并有新的正统牧师被任命，但他改革 NHK 的努力却不断遭到多方面的反对。[111] 他的改革方案在他 1883 年出版的《教会改革论》(Tract on the Reformation of the Churches) 中得以阐述。然而，正如阿延·弗勒赫登希尔 (Arjen Vreugdenhil) 和纳尔逊·克洛斯特曼 (Nelson Kloosterman) 评论的那样：“《教会改革论》描述的不仅仅是教会的改革；它提倡将 NHK 彻底夷为平地。”[112] 最终，凯波尔相信“哀痛运动”将取代 NHK 中的现代主义者。尽管如此大胆的主张显然不受教会建制派欢迎，但大多数保守的正统派也反对脱离国教。凯波尔与 NHK 传统主义者之间的区别被布拉特 (Bratt) 很好地描述了出来：
对凯波尔而言，教会是一个自由、自愿的团体，从更广泛的社会中被呼召出来，除其他外，要成为那个社会的见证和酵母。对温和派以及相当数量的极端保守派而言，荷兰改革宗教会是天意指定的向荷兰传递恩典的渠道，是上帝的国度在该国生活中采取的历史形式。[113]
考虑到 NHK 在教会财产、牧师任命、官员罢免方面的发言权以及凯波尔希望接管的愿望，“哀痛运动”的分裂远比 1834 年的“分离运动”(Afscheiding) 混乱得多。[114] 经过漫长的过程，荷兰高等法院于 1888 年 6 月裁定“哀痛运动”不属于 NHK。[115] 因此，它成为了荷兰改革宗教会 (Nederduitse Gereformeerde Kerk)。
“哀痛运动” (Doleantie) 是凯波尔自由教会教会论的视觉化体现。与之前的分离派 (Seceders) 非常相似，“哀痛运动”仍然是荷兰改革宗教会的一小部分，仅占其会众的略多于百分之十。即使在 NHK 的正统派中，也只有三分之一的人跟随凯波尔离开。[116] “哀痛运动”仍然是社会的边缘部分。然而，与 1848 年之前的“分离运动”(Afscheiding) 不同，1880 年代荷兰社会的自由化背景意味着凯波尔能够从占主导地位的社会教会中分离出一个独立的教会，而没有法律后果或迫害。
荷兰改革宗教会 (Gereformeerde Kerken in Nederland)
“哀痛运动” (Doleantie) 教会分离后不久，凯波尔就开始寻求与基督教改革宗教会 (Christian Reformed Church) 合并为一个单一的宗派。这次合并构成了从 NHK 分离出来的第三个宗派。虽然基督教改革宗教会和荷兰改革宗教会 (Dutch Reformed Church) 在加尔文主义正统方面有许多共同点，但也存在一些需要解决的次要神学差异。[117] 此外，或许更紧迫的是两者之间的文化差异。许多基督教改革宗教会仍然带有其 1848 年前典型的简单敬虔主义色彩，而“哀痛运动”的成员则倾向于更年轻，并坚定地致力于凯波尔的社会行动主义。[118] 最终，一项合并方案得以敲定，两者于 1892 年合并，组成了荷兰改革宗教会 (Gereformeerde Kerken in Nederland, GKN)。[119]
即使在两个分离宗派合并之后，它们的人数仍然相对微薄。截至 1910 年，巴文克报告说它仍然是少数派，大约 40%的人口仍然是 NHK 的成员。[120] 总体而言，合并后的 GKN 是荷兰境内的一个边缘教会。然而，GKN 对荷兰社会产生了巨大影响，主要是通过凯波尔的行动主义。凭借其脱离 NHK 且未获得政府补贴的教会，GKN 体现了凯波尔所期望的政教分离，以完全将教会从其国有化处境的恶化影响中解放出来——尽管这是一个比他所希望的更为温和的体现。[121] 然而，凯波尔和巴文克的愿望并非让 GKN 与国家分离以便退缩社会，而是为了更好地参与社会。凯波尔和巴文克关于这种教会的理念在他们那个时代和背景下是革命性的。他们的社会定位冒犯了几乎所有荷兰统治阶级。然而，他们能够如此公开大胆地表明反对立场，并将 GKN 建立为对 NHK 的既定挑战，这说明了他们那个时代和地方社会的开放性。总之，在十九世纪末，凯波尔和巴文克组建了一个分离宗派，该宗派试图从边缘化的教会地位出发影响社会。
凯波尔与巴文克处境分析 (Analysis of Kuyper’s and Bavinck’s Context)
引言 (Introduction-5)
通过概述凯波尔和巴文克的社会政治背景，可以就逼迫得出处境性结论，并指出他们公共神学中文化融合主义的领域。首先，从这项处境研究中，可以得出结论：凯波尔和巴文克的处境是边缘化的，但并非显著逼迫的处境。这将通过回顾他们处境中两个边缘化领域以及三个边缘化并未导致显著逼迫的领域来证明。其次，这项研究揭示了他们公共神学中两个融合主义领域：他们的文化乐观主义和他们对政治话语权的假设。
边缘化而非逼迫 (Marginalization but not Persecution)
边缘化的领域 (Areas of Marginalization)
根据凯波尔的崛起和他在晚期现代荷兰历史中的重要地位，就推断他的观点被广泛接受是错误的。实际上，凯波尔有意且有目的地向荷兰社会的边缘群体说话，传递着一个相对不受欢迎的公共神学信息。凯波尔和巴文克公共神学中第一个体现他们边缘化地位的领域是凯波尔的目标受众——小人物 (kleine luyden)。尽管这个下层中产阶级群体人数众多，但他们在国家治理中几乎没有发言权，他们对凯波尔的支持也从未足以让他仅凭反革命党 (ARP) 的选票就在议会中获得多数席位。凯波尔与天主教徒组成的联盟主要是基于在教育政策上的团结，而非公共神学原则或反革命思想上的一致。因此，凯波尔与荷兰社会小人物的认同使他处于边缘地位。
凯波尔和巴文克公共神学中边缘化的第二个领域体现在大多数人对他们正统加尔文主义以及教会改革愿望的回应上。巴文克一生都属于一个在其成立之初仅占荷兰人口不到 2%，在与凯波尔的“哀痛运动”合并时也几乎只占 4%的宗派。[122] 他从坎彭 (Kampen) 的正统岗位上对现代神学提出的直接挑战，虽然常常受到他那个时代精英现代派学者的好评，但从未获得他们的完全接纳。这最好地体现在莱顿大学 (University of Leiden) 在 1889 年决定忽略他而选择他的现代主义对手担任教职空缺上。[123] 埃格林顿 (Eglinton) 将巴文克的正统定位描述为“看着但无法突破玻璃天花板”。[124] 此外，在他自己的正统宗派内部，巴文克常常因为与凯波尔的联系而遭到那些希望采取更敬虔主义和退缩主义正统形式的人群的反对。[125] 同样，凯波尔在 NHK 内部为教会改革而进行的公开热情斗争，加上他的组织成功，都暴露了他教会论被广泛拒绝的现实。虽然凯波尔相信他会领导一场大规模脱离 NHK 的运动，但人数令人失望。最终，凯波尔和巴文克的正统定位以及他们在小型 GKN 中的最终位置，都证明了他们在社会边缘的地位。
阻止逼迫的因素 (Factors that Prevented Persecution)
尽管凯波尔和巴文克的思想存在于社会边缘，但他们的处境仍不能算作遭受显著逼迫。这归因于他们社会政治背景中的两个因素。首先，凯波尔和巴文克在他们那个时代欧洲最自由的社会之一中事奉。1848 年宪法规定的政教分离在很大程度上排除了威廉一世对分离派施加的那种宗教迫害。此外，宪法允许言论自由和新闻自由。与此同时，这部宪法是在古典自由派的主导下产生的，他们重视个人权利和法治。所有这些都为凯波尔和巴文克创造了一个环境，使他们即使经常公开发表反对自由国家世俗化和主流教会的言论——并且在凯波尔的情况下，主要是在一份大众报纸上这样做——仍然能够免受迫害地运作。
其次，尽管十九世纪和二十世纪初的荷兰社会和政治观点日益世俗化，但它仍然将自己视为一个基督教社会。这种社会基督教观念是如此理所当然，以至于凯波尔花费大量笔墨来证明现代荷兰社会并非基督教社会。[126] 因此，凯波尔和巴文克的公共神学主要在一个基督教被接受和假定的社会中运作，即使它并未被实践。他们的观点不被视为与多数人对立的宗教立场，而被视为一种过时的共同立场形式。再加上他们社会的自由性质，这种对基督教荷兰的假定阻止了对凯波尔和巴文克的任何显著迫害。
限制凯波尔和巴文克处境中逼迫的第三个也是最后一个因素是他们那个时代荷兰社会日益增长的多元性。再次强调，这与他们那个时代的自由主义精神直接相关。即使在 1848 年之前，荷兰社会也是一个容忍各种宗教传统的社会。1848 年宪法以其正式的政教分离，使社会向更大的多元性开放，尤其是在宗教领域。正是因为这个原因，先前受迫害的分离派得以组建基督教改革宗教会。在凯波尔和巴文克时代的荷兰，不同的宗教背景得到容忍，使得对任何特定宗教的迫害变得困难。
为了将来与中国家庭教会背景进行比较，有必要更详细地解释凯波尔和巴文克时代存在的那种多元性。理查德·莫尔 (Richard Mouw) 和社会学家桑德·格里菲恩 (Sander Griffioen) 提供了一个有用的社会多元性分类。莫尔和格里菲恩区分了规范性多元性 (normative plurality)——倡导社会多元性——和描述性多元性 (descriptive plurality)——仅仅承认特定社会中存在多元性。[127] 此外，他们区分了三种多元性：方向性多元性 (directional plurality)——指宗教和世界观背景的多元性；社团性多元性 (associational plurality)——指社会社团（如家庭、俱乐部、公司——凯波尔称之为领域）的多元性；最后是处境性多元性 (contextual plurality)——指文化多元性。[128] 因此，他们创建了六种多元性的分类。首先，规范性方向性多元性倡导社会中宗教和世界观信仰的多元性。其次，描述性方向性多元性仅仅承认社会中存在这种多元性。就凯波尔和巴文克时代的荷兰而言，1848 年宪法确立的政教分离创造了规范性方向性多元性以及描述性方向性多元性。[129] 第三，规范性社团性多元性倡导社会社团的多元性。第四，描述性社团性多元性承认存在这种多元主义。同样，在荷兰社会中，凯波尔在其领域主权框架内推动了规范性社团性多元性，而描述性地，尽管凯波尔持相反主张，这种多元性仍然存在。[130] 第五，规范性处境性多元性倡导社会中文化和种族的多元性。最后，描述性处境性多元性仅仅承认存在这种文化和种族多样性。十九世纪末二十世纪初的荷兰在文化上相当同质，几乎完全由荷兰出生的欧洲裔白人组成。[131] 虽然更广阔的荷兰殖民帝国的人口显然会更加多样化，但凯波尔和巴文克时代的荷兰基本上不具有描述性处境性多元性。此外，这种描述性处境性多元性的缺乏意味着，无论是从政府角度还是个人角度来看，规范性处境性多元性也不多。[132] 因此，从莫尔和格里菲恩的多元性分类来看，可以看出，除了在他们那个时代荷兰基本上不存在的处境性多元主义之外，凯波尔和巴文克的处境是一种阻止了宗教迫害的多元性处境。正如将要看到的，这与王怡的处境非常不同。
融合主义盲点 (Syncretistic Blind Spots)
文化乐观主义 (Cultural Optimism)
凯波尔公共神学中发现的第一个文化融合主义领域是文化乐观主义。在这一点上，凯波尔比巴文克更有过之。导致凯波尔文化乐观主义的因素是他那个时代盛行的哲学，特别是黑格尔唯心主义，以及伴随该哲学的技术和科学进步。这种思维方式使他以一种将文化顶点定在西欧的方式来解读历史。正如先前讨论过的，这种倾向在凯波尔讨论特殊恩典与普遍恩典关系时最为明显。凯波尔将普遍恩典的进步等同于他那个时代盛行的技术和文化发展。例如，他写道：
最简单的说法如下：凡是普遍恩典缺少特殊恩典因素的地方，它就会衰弱，只能导致不充分的结果。相反，凡是特殊恩典因素对普遍恩典施加影响更强大、更密切的地方，普遍恩典就能达到其充分且日益丰富的发展。[133]
然后他以中国为例，说明一个国家最初经历了普遍恩典的“丰富发展”，但由于缺乏福音，未能进一步发展。他总结道：“相比之下，在我国，随着时间的推移，即使是非信徒社会阶层也采纳了更发达的观点，这在公民和文化意义上，在许多文化领域都超越了中国。”[134] 从这个例子可以清楚地看出，凯波尔对特殊恩典与普遍恩典关系的理解在很大程度上是由他的社会背景决定的。这个例子也揭示了与凯波尔时代文化乐观主义相关的另一个融合主义点。凯波尔将经济、技术和文化发展与普遍恩典水平联系起来，导致了他那个文化背景下同样常见的关于种族和民族的令人不安的假设。普遍恩典被等同于欧洲的发展，结果，那些没有相同技术发展水平或行为方式与欧洲人不同的民族被认为缺乏普遍恩典。凯波尔并非根据圣经得出结论，而是通过以欧洲为中心解读时代来得出结论。例如，他从非洲作为“人类发展的最低水平”开始，其次是亚洲，然后是地中海世界，最后得出结论认为人类发展的顶峰出现在欧洲和美国。[135] 他宣称：“先前三种类型与欧洲人类发展类型之间的这种强烈而显著的差异，主要可以解释为欧洲生活受到了源自基督教会的影响的良好滋养。”[136] 他此时的思想使他得出结论：
对于那些民族，他赐予最健康的气候、位置最好的土地、对自然最大的统治权。他使他们成为最优良的种族。他赋予他们最丰富的才能和最高贵的恩赐。他用财富和最深远的发明来丰富他们，从而为这些民族享有全面、不受干扰且持续进步的发展提供了最佳机会。[137]
很难找到比这更以欧洲为中心的历史解读融入神学的方式了。凯波尔此时解读上帝对历史的主权并定义文明的方式，更像是黑格尔式的，而非圣经式的。此外，他对种族的态度是维多利亚时代的，暴露了殖民时代欧洲典型的优越感。[138] 他国家经济发展的很大一部分归功于在荷属东印度实施的剥削性种植制度这一事实被忽略了。[139] 当凯波尔确实使用圣经来捍卫他在发展和种族问题上的立场时，他常常提到含的咒诅。[140] 彼得·帕里斯 (Peter Paris) 解释了那个时代的态度：“基督教普遍接受含的咒诅，再加上达尔文主义见解的应用，使得那个时代的学者能够对人类文明进行排序，西欧居于顶端，非洲垫底。”[141] 凯波尔无疑不仅相信，而且在他那个时代，在他的公共神学中宣扬了这些关于发展和种族的非圣经观念。
除了凯波尔将普遍恩典与技术等同起来，以及由此产生的他有问题的种族优越感观点之外，凯波尔的文化乐观主义常常表现出一种对他那个时代典型的关于上帝恩典和技术进步的天真看法。他写道：“那些在基督里的人不仅不应抵制发展和进步；他们应该大力支持它。超越他人，至少在这个领域，似乎是他们恰当的呼召。十六和十七世纪的加尔文主义提供了一个榜样：它率先垂范，结果主导了生活。”[142] 凯波尔将他那个时代的发展视为上帝通过普遍恩典的工作，或者说上帝持续培育在创造时播下的发展种子。[143] 他将加尔文主义与荷兰黄金时代的辉煌岁月如此联系起来，揭示了一种黑格尔式的历史解读，这种解读将这个世界的自我实现在物质进步和发展方面来看待。[144] 这种对技术和进步不加批判的态度，在欧洲的进步在第一次世界大战的残酷中反噬自身时，将在很大程度上被消除。凯波尔，带着战前欧洲唯心主义和殖民主义的口吻，只会将这些进步积极地视为历史进步的标志。凯波尔将其公共神学发展到如此程度，以至于这些处境性假设越过了界限，变成了神学融合主义，亟需纠正——这种纠正或许可以由将其公共神学应用于西方世界之外的处境来提供。
政治话语权 (Political Voice)
凯波尔和巴文克公共神学的第二个处境性盲点是他们对政治话语权的假设。巴文克和凯波尔在一个非常自由和多元的环境中运作，这个环境允许无论宗教信仰如何都可以参与国家的政治进程。凯波尔能够公开组织政治运动，以实施他的公共神学愿景，将它们组建成一个政党，在议会中占有一席之地，并成为首相。巴文克也参与政治，曾在凯波尔缺席期间担任反革命党 (ARP) 主席，并在议会任职。[145] 在他们发展公共神学的环境中，很少考虑到不存在这种政治能动性的情况，例如逼迫处境。他们将教会历史上的逼迫处境视为特殊情况，并且认为在这些情况下实施他们的公共神学是不可行的。这种态度的一个例子体现在巴文克一篇关于教会历史中普遍恩典的文章中。他写道：
然而，无需指出的是，在第一个时代，基督徒不得不对他们那个时代的文化采取一种主要是消极的态度。他们在数量上既不够多，总体上在世界上也没有足够的影响力，使得他们能够积极、进取地参与国家和社会事务、科学和艺术。除此之外，所有的体制和文化元素都与偶像崇拜和迷信如此紧密地联系在一起，以至于不冒犯良心就无法参与其中。对于最早的基督徒来说，从希腊罗马世界中除了逼迫和责备之外，别无所求。[146]
同样，凯波尔写道：“基督的教会几乎在任何地方都未能持续地维持自身，而不同时在其圈子之外的生活普遍观念中带来这些改变。这并非立即发生，因为教会首先必须挣扎度过一段逼迫时期。”[147] 凯波尔和巴文克此时的思想表明了他们的假设，即在逼迫处境下，教会无法对社会产生他们公共神学愿景中典型的那种酵母般的影响。这种观点也不仅限于凯波尔和巴文克。宣教学家大卫·博世 (David Bosch) 就是同样假设的一个例子。在他对教会回应国家方式的五重分类中，他的改革者模式 (reformist model) 与凯波尔主义公共神学有很强的相似性。[148] 在归因于该模式的弱点中，博世声称：“如果改革者希望被倾听，他们仍然依赖于政府的善意。其次，正因为如此，他们在属于人口中特权阶层的背景下运作得最好。”[149] 此外，迈克尔·戈欣 (Michael Goheen) 认为，这种改革者模式适用于“基督徒在拥有文化权力时忠实地履行他们在世界中的呼召。”[150] 凯波尔主义公共神学是在凯波尔和巴文克都能够假设拥有政治话语权的情况下发展起来的，这一事实使得人们质疑他们的公共神学在此类情况之外的有效性。
正是在这种假设拥有政治话语权的这一点上，凯波尔主义公共神学常常受到批评。普遍的指控是君士坦丁主义 (Constantinianism)。这种指控认为，米兰敕令之后，教会与国家同流合污，导致了一个败坏的教会，丧失了其先知性的声音。在二十世纪，门诺派神学家约翰·霍华德·尤达 (John Howard Yoder) 领导了对君士坦丁主义的批判。例如，尤达写道：“然而，在基督教社群的经验中，信仰能够成为特定社会中权力精英的官方意识形态的唯一途径，往往是耶稣基督不再具体地作主。”[151] 然而，凯波尔同样批判君士坦丁主义及其创造的所谓“基督教国家”。他写道，在这种国家之下，“教会似乎除了给予基督教教会无尽的特权和相当优惠的地位，并暴力根除仍然存在的异教偶像崇拜和异教祭司权力之外，对作为‘基督教’国家的国家没有更高的呼召。”[152] 尽管如此，现实是凯波尔仍然主要从拥有政治话语权乃至最终拥有政治权力的地位来实施他的公共神学愿景。他的政治立场被广泛认为是与他所攻击的君士坦丁主义同出一辙。他和巴文克关于政教恰当关系的许多结论都是在假设教会可以自由运作，其成员可以作为基督徒在世界上生活而没有重大后果的前提下得出的。[153] 这就引出了卡森提出的问题：凯波尔主义公共神学在一个基督徒没有政治话语权并因信仰而面临逼迫的处境下是否站得住脚？[154]
结论 (Conclusion-3)
本章概述了凯波尔和巴文克发展其公共神学所处的社会政治背景。具体来说，它概述了他们晚期现代背景下的思想，包括哲学和神学；他们的社会背景，包括经济、科学和技术进步；他们的政治背景，包括凯波尔和巴文克时代掌权的不同政治观点；最后是他们的教会背景，包括占主导地位的改革宗教会以及他们参与的各种分离宗派。从这次处境回顾中，可以得出结论：凯波尔和巴文克的处境是一个他们的公共神学思想处于边缘地位，但并非遭受显著逼迫的处境。此外，这次处境概述揭示了凯波尔和巴文克神学中两个处境性盲点领域——即凯波尔的文化乐观主义和他们对政治话语权的假设。这次处境回顾和分析将有助于比较凯波尔和巴文克的公共神学与王怡的公共神学，并考虑到十九世纪末二十世纪初的荷兰与二十世纪末二十一世纪初的中国之间的处境差异。
This chapter delineates the period of Kuyper’s and Bavinck’s context from the year of Kuyper’s birth in 1837 to the beginning of World War I in 1914, seven years prior to Bavinck’s death (which was less than a year after Kuyper’s death). The reasons for stopping the contextual analysis at the beginning of WWI are first, the brutal warfare that fully occupied the West put a stopping point in cultural development. Second, the cataclysmic scale of World War I that took place in countries thought to be the vanguard of development and stability shocked the Western world to such a degree that a massive project of reconstruction in Western thought and culture began in its aftermath. Though Kuyper and Bavinck would live through the war and, due to Dutch neutrality, would continue their work and theological output throughout the war years, the war was such a catalytic event in re-shaping every aspect of European society that its impact would take years—and according to many another World War—to settle out. These were years that Kuyper and Bavinck did not live to experience. Therefore, it is not appropriate to analyze Kuyper’s and Bavinck’s context in light of these post-war contextual changes since their beginning was more-or-less concurrent with the deaths of Kuyper and Bavinck. ↩︎
Steve Wilkens and Alan G. Padgett, Faith and Reason in the 19th Century, vol. 2 of Christianity and Western Thought: A History of Philosophers, Ideas and Movements (Downers Grove, IL: IVP Academic, 2000), 11–19; Walter E. Houghton, The Victorian Frame of Mind, 1830–1870 (New Haven, CT: Yale University Press, 1957), 27. ↩︎
James T. Kloppenberg, Uncertain Victory: Social Democracy and Progressivism in European and American Thought, 1870–1920 (New York, NY: Oxford University Press, 1988), 18. ↩︎
Wilken and Padgett, Faith and Reason, 25–26. Also quoted in Roger E. Olson, The Journey of Modern Theology: From Reconstruction to Deconstruction (Downers Grove, IL: IVP Academic, 2013), 109. ↩︎
Kloppenberg, Uncertain Victory, 21. ↩︎
Kloppenberg, Uncertain Victory, 21. ↩︎
Olson, Journey, 91–92. Beiser points out that though it is popular to separate Hegel from Romanticism, his close association with Schelling and his closeness to the movement’s centers in Jena and Berlin mean that the impact of Romanticism on his thought cannot be discarded, a claim that he adequately supports with ample comparative evidence. Frederick Beiser, Hegel (London: Routledge, 2005), 35–49. Similarly, Kloppenberg explains, “Although he sharply repudiated the romantics’ emphasis on intuitive insight and stressed the systematic character of reason, Hegel shared their vision of the infinite Absolute finding expression in the finite world.” Kloppenberg, Uncertain Victory, 20. ↩︎
Olson, Journey, 92–93; see also Kloppenberg, Uncertain Victory, 21. ↩︎
Olson, Journey, 93. ↩︎
Houghton, The Victorian Frame of Mind, 29. ↩︎
Wilkens and Padgett, Faith and Reason, 18; James D. Bratt, Abraham Kuyper: Modern Calvinist, Christian Democrat (Grand Rapids, MI: Eerdmans, 2013), 5, 248. ↩︎
James D. Bratt, “Abraham Kuyper: Puritan, Victorian, Modern,” in Religion, Pluralism, and Public Life: Abraham Kuyper’s Legacy for the Twenty-First Century, ed. Luis E. Lugo (Grand Rapids, MI: Eerdmans, 2000), 9. ↩︎
Beiser, Hegel, 80–81. ↩︎
Beiser, Hegel, 80; see also Olson, Journey, 94. ↩︎
Jan de Bruijn, “Calvinism and Romanticism: Abraham Kuyper as a Calvinist Politician,” in Religion, Pluralism, and Public Life: Abraham Kuyper’s Legacy for the Twenty-First Century, ed. Luis E. Lugo (Grand Rapids, MI: Eerdmans, 2000), 46. ↩︎
Logan Dagley, “The Missional Church as an Institution and Organism: How Abraham Kuyper’s Ecclesiological Distinction Clarifies the Church’s Mission in Relation to Selected Contemporary Missiological Challenges” (Ph.D. diss., Southeastern Baptist Theological Seminary, 2018), 35–36. ↩︎
De Bruijn,”Calvinism and Romanticism,” 45–47. The same is true of Bratt’s insistence on this point, which focuses on Romantic linguistics and literature. Similarly, see Bratt, Abraham Kuyper, 24. Bratt also argues that Kuyper’s despisal of the Enlightenment is rooted in German proto-Romantic literature. Bratt, Abraham Kuyper, 33–35. ↩︎
Ericson and Langley argue this point. Dagley, “Missional Church,” 36. ↩︎
Dagley, “Missional Church,” 41. ↩︎
The conservative nature of the Netherlands in the mid-nineteenth century led to a delayed acceptance of Hegelian thought in comparison to other areas of Europe. James Eglinton, Trinity and Organism: Towards a New Reading of Herman Bavinck’s Organic Motif, T&T Clark Studies in Systematic Theology 17 (New York, NY: T&T Clark, 2012), 5–6. ↩︎
Abraham Kuyper, Pro Rege: Living Under Christ’s Kingship, ed. John Kok and Nelson D. Kloosterman, trans. Albert Gootjes, 3 vols., Abraham Kuyper Collected Works in Public Theology (Bellingham, WA: Lexham, 2016–2019). ↩︎
Herman Bavinck, Reformed Dogmatics, ed. John Bolt, trans. John Vriend, 4 vols. (Grand Rapids, MI: Baker Academic, 2003–2008), 2:95, 104–10. At this point Bavinck develops his thought in open opposition to Hegel. ↩︎
For example, one sees this in the plurality evident in Kuyper’s concept sphere sovereignty. However, it is perhaps most explicitly pointed out in his lecture, “Uniformity: The Curse of Modern Life.” Abraham Kuyper, “Uniformity: The Curse of Modern Life,” in Abraham Kuyper: A Centennial Reader, ed. James D. Bratt (Grand Rapids, MI: Eerdmans, 1998), 19–44. ↩︎
Eglington highlights a study by Josef Bohatec that demonstrates that Kuyper’s organic motif stems from Calvin’s understanding of church and state to demonstrate that Kuyper was more informed by Calvin’s theology than by Hegel’s philosophy. Eglinton, Trinity and Organism, 74–77. Similarly, see Brian G. Mattson, Restored to Our Destiny: Eschatology & the Image of God in Herman Bavinck’s Reformed Dogmatics, Studies in Reformed Theology (Boston, MA: Brill, 2012), 47–50. ↩︎
Eglinton, Trinity and Organism, 34, 53–54. Veenhof presents a “two Bavincks” account of Bavinck’s thought, with one Bavinck being impacted by Reformed orthodoxy and the other Bavinck impacted by the liberal thought taught in his alma mater at Leiden. Prior to Veenhof, this view was espoused by Hepp and Heidemann. Most recently, it was insisted upon by Chiew. Nathaniel Gray Sutanto, God and Knowledge: Herman Bavinck’s Theological Epistemology, T&T Clark Studies in Systematic Theology (New York, NY: T&T Clark, 2020), 8. ↩︎
Eglinton, Trinity and Organism, 60–62, 66. Apart from himself, Eglinton points to Brian Mattson as another such scholar. Eglinton, Trinity and Organism, 31. Nathaniel Gray Sutanto also disagrees with the “two Bavincks” view but gives more credence to the impact of post-Kantian Idealism in Bavinck’s thought than Eglinton. Sutanto, God and Knowledge, 9. ↩︎
Eglinton, Trinity and Organism, 68. ↩︎
Bratt, Abraham Kuyper, 248. ↩︎
Hugo den Boer, “Another Revolution: Towards a New Explanation of the Rise of Neo-Calvinism,” in Neo-Calvinism and the French Revolution, ed. James Eglinton and George Harinck (New York, NY: T & T Clark, 2014), 178–94. ↩︎
Wilkens and Padgett, Faith and Reason, 13. ↩︎
Bratt, Abraham Kuyper, 32. ↩︎
Bratt comments, “That his grand antinomies can now seem so simplistic, that the grand march of the World Problem toward its culmination in the contemporary West might have passed through more than four or five stations, appears now to have a multiplicity of directions, may not be on a march at all, and may not even be a World Problem—these are the observations not of some richer experience but of a different mindset.” Bratt, “Puritan, Victorian, Modern,” 8. ↩︎
Abraham Kuyper, “Calvinism: Source and Stronghold of Our Constitutional Liberties,” in Abraham Kuyper: A Centennial Reader, ed. James D. Bratt (Grand Rapids, MI: Eerdmans, 1998), 279–317. ↩︎
Abraham Kuyper, Common Grace: God’s Gifts for a Fallen World, ed. Jordan J. Ballor and Stephen J. Grabill, trans. Nelson D. Kloosterman and Ed M. van der Maas, vol. 1 and 2 of Abraham Kuyper Collected Works in Public Theology (Bellingham, WA: Lexham, 2016), 2:698–99; Abraham Kuyper, Common Grace: God’s Gifts for a Fallen World, ed. Jordan J. Ballor and J. Daryl Charles, trans. Nelson D. Kloosterman and Ed M. van der Maas, vol. 3 of Abraham Kuyper Collected Works in Public Theology (Bellingham, WA: Lexham, 2020), 532–70. Henceforth, all references to the three volumes of Kuyper’s Common Grace will be noted by volume number and page, regardless of the difference in editors between volumes 1–2 and volume 3. Interestingly, Kuyper’s optimism does not lead to a postmillennialism that was characteristic of his time. It was actually Kuyper who is believed to have coined the term amillennialism. Kim Riddlebarger, A Case for Amillennialism: Understanding the End Times (Grand Rapid, MI: Baker, 2013), 31. See also pages 56–7 of this thesis. ↩︎
Herman Bavinck, “Herman Bavinck’s ‘Common Grace,’” trans. Raymond C. Van Leeuwen, CTJ 24.1 (1989): 44–55. It should be noted here that Bavinck’s history ends not on a high note in his day, but rather in confusion and chaos due to Anabaptist separatism and liberal syncretism. However, the optimism is found in the potential return to the Calvinist understanding of common grace. See also Herman Bavinck, “Calvin and Common Grace: To the Celebration of the Four-Hundredth Anniversary of the Birth of John Calvin,” in Calvin and the Reformation: Four Studies by Emile Doumergue, August Lang, Herman Bavinck, and Benjamin B. Warfield, ed. William Park Armstrong (Grand Rapids, MI: Baker, 1980), 99–130. Bavinck also argues in this historical-theological fashion throughout his Reformed Dogmatics before finally offering an extensive biblical argument for what is frequently a Reformed understanding of the particular doctrine in question. ↩︎
Olson, Journey, 134–39. ↩︎
Eglinton, Trinity and Organism, 6–11. ↩︎
Eglinton, Trinity and Organism, 10; Bratt, Abraham Kuyper, 28. ↩︎
Bratt, Abraham Kuyper, 28. ↩︎
Bratt, Abraham Kuyper, 28. ↩︎
Bratt, Abraham Kuyper, 28. ↩︎
Bratt, Abraham Kuyper, 28–29. ↩︎
This is evidenced in Kuyper’s correspondence with his then fiancée Johanna Schay, where he proclaims a human-only Christ and hence a unitarian view of God. Bratt, Abraham Kuyper, 26. Additionally, Kuyper personally commends Gronigen for their contributions to the church in his competition essay on Johannes à Lasco (1499–1560). Abraham Kuyper, “Commentatio,” in On the Church, ed. John Halsey Jr. Wood, Jr. and Andrew M. McGinnis, trans. Todd M. Rester, Abraham Kuyper Collected Works in Public Theology (Bellingham, WA: Lexham Press, 2016), 7. Kuyper’s Groniger leanings are also apparent in his essay, when he praises à Lasco’s over Calvin’s “gloomy theology.” Kuyper, “Commentatio,” 9. Gronigen, in a desire to detach itself from traditional Dutch Reformed theology, had latched on to à Lasco rather than Kuyper as the progenitor of true Reformed theology. Bratt, Abraham Kuyper, 35. One senses the student Kuyper’s strong disagreement with Scholten’s insistence on determinist predestination when he calls the Synod of Dort “that foreign way of thinking in its horrid decree” that “suffocated and extinguished the entire life of the church.” Kuyper, “Commentatio,” 8. ↩︎
Bratt details Kuyper’s indebtedness to Schleiermacher in terms of his ecclesiology, concluding that after his first pastorate in Beesd, writing, “His project going forward was to make Schleiermacher safe for Calvin under the rubric of Reformed Orthodoxy.” Bratt, Abraham Kuyper, 173–74. ↩︎
Bratt, Abraham Kuyper, 183–84; John Halsey Wood Jr., Editor’s Introduction to On the Church, by Abraham Kuyper, ed. John Halsey Jr. Wood and Andrew M. McGinnis, trans. Harry Van Dyke et al., Abraham Kuyper Collected Works in Public Theology (Bellingham, WA: Lexham Press, 2017), xvii–xviii. ↩︎
James Eglinton, Bavinck: A Critical Biography (Grand Rapid, MI: Baker Academic, 2020), 68–78. Elsewhere, Eglinton comments, “Thus, one has the immediate context of Bavinck’s theological education. His professors presented a worldview marked by deliberate, rigorous mechanism, and an Idealist interpretation of the Reformed tradition with which Bavinck profoundly disagreed.” Eglinton, Trinity and Organism, 65. ↩︎
This is evident throughout Reformed Dogmatics. He explicitly invokes Schleiermacher and Scholten in the text and footnotes 376 times, almost always building a case against their theology (though he is reliant on Scholten’s church history). Most notable are the times when he defends orthodoxy against both simultaneously. Bavinck, Reformed Dogmatics, 1:295, 540–41 (in revelation); 3:259–61 (in Christology). ↩︎
Eglinton, Trinity and Organism, 5. ↩︎
Kuyper describes the Seceder form of this orthodox branch thusly: “No thought was given to recapturing the higher spheres of academia, of societal life, and of political involvement. In their timidity they did not dare to aim higher than salvaging the spiritual life for their own group. Therefore, they isolated themselves within their own circle. What lay outside that circle was left to its own devices. The governing emphasis was especially on practical activity.” Kuyper, Common Grace, 3:7. ↩︎
Kuyper comments, “Here was interest in spiritual matters. Moreover, here was knowledge. With the meager Bible knowledge I had picked up at the university I could not measure up to these simple folk. And not just knowledge of the Bible but also of a well-ordered worldview, be it of the old Reformed type.” Abraham Kuyper, “Confidentially,” in Abraham Kuyper: A Centennial Reader, ed. James D. Bratt (Grand Rapids, MI: Eerdmans, 1998), 55. ↩︎
Kuyper notes that none of these were theologians and they all in some way departed from Reformed orthodoxy: “Bilderdijk lived more in the Middle Ages than in the glory of the Reformation, da Costa injected the chiliastic element into the battle, Groen van Prinsterer recoiled from the Canons of Dort ….” Kuyper, Common Grace, 3:6. For a more detailed description of the characteristics, development, and major figures of the Dutch Réveil movement including the influence of Bilderdijk and Da Costa, see Gerrit J. TenZythoff, Sources of Secession: The Netherlands Hervormde Kerk on the Eve of the Dutch Immigration to the Midwest, The Historical Series of the Reformed Church in America 17 (Grand Rapids, MI: Eerdmans, 1987), 59–100. ↩︎
Michael Wintle, An Economic and Social History of the Netherlands, 1800–1920: Demographic, Economic and Social Transition (New York, NY: Cambridge University Press, 2000), 7–39, 235–41. ↩︎
On the dominance of the European economy in the late eighteenth century, see Bratt, Abraham Kuyper, 66–67. ↩︎
Houghton, The Victorian Frame of Mind, 33. ↩︎
James C. Kennedy, A Concise History of the Netherlands, Cambridge Concise Histories (New York, NY: Cambridge University Press, 2017), Kindle edition, 300–301, 313–15, 326, 344. ↩︎
For examples of their critiques of Darwin, see Abraham Kuyper, “Evolution,” in Abraham Kuyper: A Centennial Reader, ed. James D. Bratt (Grand Rapids, MI: Eerdmans, 1998), 405–40; Bavinck, Reformed Dogmatics, 1:269–70; 315–17, 2:57, 512–20, 3:110–13; Herman Bavinck, The Philosophy of Revelation: The Stone Lectures for 1908–1909 Princeton Theological Seminary (New York, NY: Longmans, Green, and Co., 1909), 98–104, 148–56, Logos edition. ↩︎
Bratt, “Puritan, Victorian, Modern,” 6. ↩︎
Kuyper, Common Grace, 2:606–23. ↩︎
Kuyper, Common Grace, 1:537, 548–49; 2:26, 581–89, 692–708, 755, 759–66, 771–73; 3:565; Abraham Kuyper, Calvinism: Six Stone Foundation Lectures (Grand Rapids, MI: Eerdmans, 1943), 32–33. Kuyper held to the curse of Ham and the Aryan doctrine of racial superiority. See Peter J. Paris, “The African and African-American Understanding of Our Common Humanity: A Critique of Abraham Kuyper’s Anthropology,” in Religion, Pluralism, and Public Life: Abraham Kuyper’s Legacy for the Twenty-First Century, ed. Luis E. Lugo (Grand Rapids, MI: Eerdmans, 2000), 268–72. ↩︎
Bratt, Abraham Kuyper, 12–13. In his own words, King William II transformed himself from “a conservative to a liberal in one night.” J. C. H. Blom, “The Netherlands Since 1830,” in The History of the Low Countries, ed. J. C. H. Blom and E. Lamberts, trans. James C. Kennedy, rep. (New York, NY: Berghahn Books, 2015), 400. ↩︎
Blom, “The Netherlands Since 1830,” 401. ↩︎
Contrary to the current American usage of the term, the Thorbecke liberals desired limited government interference in the lives of people and mostly focused on economic development. Blom, “The Netherlands Since 1830,” 403. Though progressive for their time, theirs was more of the classical liberalism defined by David Koyzis as focusing more on individual rights in the spirit of Locke and Rousseau than in progressive policies. David T. Koyzis, Political Visions & Illusions: A Survey and Christian Critique of Contemporary Ideologies, 2nd ed. (Downers Grove, IL: IVP Academic, 2019), Kindle edition, 31. Towards the end of the nineteenth and into the early twentieth centuries, the liberal wing would grow more progressive and develop a socialist branch. Wintle, Economic and Social History, 257. ↩︎
Blom, “The Netherlands Since 1830,” 401. ↩︎
Bratt, Abraham Kuyper, 13. Bratt’s data is backed by Wintle. Wintle, Economic and Social History, 253. See also Kennedy, A Concise History, 306. ↩︎
Wintle, Economic and Social History, 255. ↩︎
Wintle, Economic and Social History, 253. ↩︎
Bavinck’s father worshipped underground in Germany and the Netherlands as a pre-1848 Seceder pastor. Eglinton, Bavinck, 7–11, 21–26. ↩︎
Guillaume Groen van Prinsterer, Unbelief and Revolution, ed. and trans. Harry Van Dyke, Lexham Classics (Bellingham, WA: Lexham, 2018), 1–4. For an excellent exploration of the context of the Netherlands in the 1840s leading to Groen van Prinsterer’s antirevolutionary thought, see Harry Van Dyke, Challenging the Spirit of Modernity: A Study of Groen Van Prinsterer’s Unbelief and Revolution, Studies in Historical and Systematic Theology (Bellingham, WA: Lexham Press, 2019), 1–40, Logos edition. ↩︎
Van Dyke, Challenging the Spirit, 96. ↩︎
Groen van Prinsterer, Unbelief, 4, 89. ↩︎
Guillaume Groen van Prinsterer, Christian Political Action in an Age of Revolution, trans. Colin Wright (Aalten, The Netherlands: WordBridge Publishing, 2015), 131–35. ↩︎
While this section covers Groen van Prinsterer’s influence on Kuyper, Van Dyke also outlines his influence on Bavinck. Bavinck firmly held to Groen van Prinsterer’s antirevolutionary principles. Although he never mentions Groen van Prinsterer in his theological works, he is openly indebted to him in his limited political involvement. Harry Van Dyke, “Groen van Prinsterer: Godfather of Bavinck and Kuyper,” CTJ 47.1 (2012): 79–83. ↩︎
Bratt, Abraham Kuyper, 77. ↩︎
Abraham Kuyper, Souvereiniteit in Eigen Kring (Amsterdam: J. H. Kruyt, 1880), 17, https://sources.neocalvinism.org/.full_pdfs/kuyper/souvereiniteitin00kuyp.pdf. Bratt’s English translation of “Sphere Sovereignty” omits the text where Kuyper describes his indebtedness to Groen van Prinsterer. ↩︎
Kuyper, “Uniformity,” 24. ↩︎
Kuyper, Lectures, 10–12. ↩︎
E. H. Kossmann, The Low Countries: 1780–1940 (Oxford: Oxford University Press, 1978), 303. ↩︎
Kossmann, The Low Countries, 275. ↩︎
Groen van Prinsterer, Christian Political Action, 39. ↩︎
Different sources use different spellings for “antirevolutionary.” Unless part of a direct quotation, this study will use the unhyphenated “antirevolutionary.” ↩︎
Abraham Kuyper, Our Program: A Christian Political Manifesto, ed. and trans. Harry Van Dyke, Abraham Kuyper Collected Works in Public Theology (Bellingham, WA: Lexham, 2015). ↩︎
Van Dyke explains, “Though never a majority, the party always held seats in the Dutch parliament between 1880 and 1980 and regularly contributed cabinet ministers as well as seven prime ministers at the head of coalition governments.” Harry van Dyke, Introduction to Unbelief and Revolution by Guillaume Groen van Prinsterer, ed. and trans. Harry van Dyke, Lexham Classics (Bellingham, WA: Lexham Press, 2018), xxiv. ↩︎
For the personal animosity between Kuyper and the House of Orange of his day, see Bratt, Abraham Kuyper, 116, 302. ↩︎
For an extensive understanding of Kuyper’s use of the term kleine luyden as well as its meaning, see Arko Van Helden, “De ‘Kleine Luyden’ van Abraham Kuyper—Een Vorm van Populistische Retoriek?,” Negentiende-Eeuw 35.3 (2011): 139–53. Kuyper purposefully selected the term kleine luyden to give a historical connection to Prince William of Orange who used it, and it referred to “simple citizens from our cities and the countryside; ploughmen more than penmen; not adorned with deed or diploma.” Quoted in Van Helden, “De ‘Kleine Luyden,’” 141. Author’s translation. ↩︎
Van Helden, “De ‘Kleine Luyden,’” 142–44. For a detailed description of nineteenth and early twentieth century petite bourgeoisie, see Wintle, Economic and Social History, 303. Groen van Prinsterer referred to the group in terms of enfranchisement, calling them “the people standing behind the voters” and “the Dutch people outside of the circle of the Electoral Act.” Quoted in Van Helden, “De ‘Kleine Luyden,’” 143. Author’s translation. ↩︎
Bratt, Abraham Kuyper, 321–22. ↩︎
The first coalition was formed with the Catholic wing in 1888 and 1901, and in 1909 the Catholic coalition was expanded to a broader “religious coalition.” Bratt, Abraham Kuyper, 346. ↩︎
Though majority Reformed, the Netherlands of Kuyper’s and Bavinck’s time was by no means religiously homogenous. Even after Belgian independence in 1830, a significant Roman Catholic population remained in the Netherlands. Furthermore, the Netherlands was home to smaller populations of Lutherans, Baptists, Remonstrants, Anabaptists, and Jews. Wintle, Economic and Social History, 28; Bratt, Abraham Kuyper, 7. This diversity demonstrates the uniqueness of the NHK’s position in Dutch society compared to the national churches of other European nations. The official stance of separation of church and state in the Netherlands throughout the nineteenth century meant that the NHK was never officially a “national church.” However, William I’s policies treated it as a volkskerk. John Halsey Wood Jr., Going Dutch in the Modern Age: Abraham Kuyper’s Struggle for a Free Church in the Nineteenth-Century Netherlands, Oxford Studies in Historical Theology (New York, NY: Oxford University Press, 2013), 7–8. Furthermore, as Wood points out, “Membership in the church and membership in society were virtually indistinguishable, illustrated by the fact that until 1811 baptism records were the only registration of newborn children in the Netherlands.” Wood, Going Dutch, 8. ↩︎
Bratt, Abraham Kuyper, 14; Wood, Going Dutch, 9. ↩︎
Eglinton, Bavinck, 7. ↩︎
For the Gronigers and the Réveil, see Bratt, Abraham Kuyper, 15–16. ↩︎
Blom, “The Netherlands Since 1830,” 405. ↩︎
Bratt, Abraham Kuyper, 59. ↩︎
Kuyper, “Confidentially,” 55–61; Bratt, Abraham Kuyper, 45–49. ↩︎
Bratt, Abraham Kuyper, 52; Wood, Going Dutch, 61–62. ↩︎
Bratt, Abraham Kuyper, 53–56. ↩︎
Bratt, Abraham Kuyper, 59–61. ↩︎
Kossmann, The Low Countries, 295. ↩︎
Bratt, Abraham Kuyper, 154. ↩︎
Wood, Going Dutch, 17. ↩︎
For Kuyper’s failed attempts at church reform within the NHK, see Bratt, Abraham Kuyper, 54–55, 60–61. ↩︎
Wood, Going Dutch, 13; Bratt, Dutch Calvinism in Modern America, 6. ↩︎
Eglinton, Bavinck, 9; Bratt, Abraham Kuyper, 14; Wood, Going Dutch, 15. ↩︎
Eglinton, Bavinck, 8–9. Remonstrants were recognized by William’s limited religious freedom. ↩︎
Eglinton, Bavinck, 28. ↩︎
Bratt, Abraham Kuyper, 155. ↩︎
For Bavinck’s years as a student at Kampen, see Eglinton, Bavinck, 59–72. For his time pastoring in Franeker, see Eglinton, Bavinck, 107–30. For his time as a professor at Kampen, see Eglinton, Bavinck, 133–216. ↩︎
Eglinton, Bavinck, 13. ↩︎
Eglinton, Bavinck, 144. ↩︎
Eglinton, Bavinck, 152 ↩︎
For Kuyper’s influence in the NHK in Amsterdam, see Bratt, Abraham Kuyper, 155. ↩︎
Arjen Vreugdenhil and Nelson D. Kloosterman, Text Introduction to “Tract on the Reformation of the Churches,” by Abraham Kuyper in On the Church, ed. John Halsey Wood Jr. and Andrew M. McGinnis, trans. Nelson D. Kloosterman and Arjen Vreugdenhil, Abraham Kuyper Collected Works in Public Theology (Bellingham, WA: Lexham Press, 2016), 77. ↩︎
Bratt, Abraham Kuyper, 154. ↩︎
The details of the synodal judgments and arguments over property are given by Bratt in Bratt, Abraham Kuyper, 158–62. ↩︎
Bratt, Abraham Kuyper, 161. ↩︎
Bratt, Abraham Kuyper, 162. ↩︎
For example, the Doleantie were supralapsarians, while the Christian Reformed tended to be infralapsarian. Bratt, Abraham Kuyper, 169. ↩︎
Bratt, Abraham Kuyper, 168; Eglinton, Bavinck, 160. ↩︎
Bratt, Abraham Kuyper, 170; Eglinton, Bavinck, 182. ↩︎
Herman Bavinck, “The Reformed Churches in the Netherlands,” Princeton Theological Review 8.3 (1910): 458–59. Bavinck does not give exact numbers or proportional percentage of GKN membership, but he gives numbers for other denominations and societies that would place the Reformed Church in the Netherlands at about 8 percent of the total population. Wintle reports similar percentage numbers in 1899. Wintle, Economic and Social History, 28. ↩︎
Wood, Going Dutch, 155. ↩︎
Wintle, Economic and Social History, 28; Eglinton, Bavinck, 167. ↩︎
Eglinton, Bavinck, 165–67. ↩︎
Eglinton, Bavinck, 167. ↩︎
Eglinton, Bavinck, 160. ↩︎
For an example of this, see Kuyper’s opening series in Pro Rege where he compares the fervency of Islam to the languishing of Christianity in his nation. Kuyper, Pro Rege, 1:1–99. ↩︎
Richard Mouw and Sander Griffioen, Pluralisms and Horizons: An Essay in Christian Public Philosophy (Grand Rapids, MI: Eerdmans, 1994), 14–15. ↩︎
Mouw and Griffioen, Pluralisms and Horizons, 16–17. ↩︎
Mouw and Griffioen rightly conclude that normative directional plurality is the only of the six types that leads to ultimate relativism. This brings to question whether Kuyper and Bavinck, in their calls for a multiform church, were advocating societal worldview relativism. To answer this, Mouw and Griffioen point out that those who espouse pluralism are often viewing it “against a larger metaphysical-epistemological backdrop. To be sensitive to this fact is to realize that not everyone who defends pluralism is in fact espousing a thoroughgoing relativism, even when the person seems at first glance to be pointing approvingly to deep differences in, for example, ‘ways of knowing.’ Often what is being endorsed is only a rather limited plurality.” Mouw and Griffioen, Pluralisms and Horizons, 8. This certainly applies to Kuyper and Bavinck. First, their calls for normative directional pluralism can never be detached from their overall eschatological vision of the Kingdom of God, which in the end will only recognize a single worldview. Thus, Kuyper’s and Bavinck’s normative directional pluralism is limited to their inaugurated-but-not-realized eschatological situation. ↩︎
While Kuyper feared a lack of associational plurality and government overreach that would push Dutch society to a state of “uniformity” of the type he saw elsewhere in Europe, the reality is that such a state never came about in the Netherlands in his times. This is evidenced by the rise of political parties and trade unions. Much of this, of course, was due to Kuyper’s political activity. ↩︎
Although Kuyper and Bavinck saw an increase in immigrants to the Netherlands in terms of numbers, when compared with the overall population growth of the country, the numbers remain miniscule. As of 1899 the number of immigrants still only made up one and a half percent of the total population. Moreover, a vast majority of these immigrants came from Germany and Belgium. All of this points to a very homogenous culture in the Netherlands. Wintle, Economic and Social History, 34. ↩︎
However, given the common European attitudes towards ethnicity and race at the time—attitudes that are reflected throughout Kuyper’s corpus—it is safe to assume that had there been more contextual plurality within the Netherlands at that time, it is by no means out of the question that some sort of a normative contextual non-plurality of the type common throughout American history may have been in existence. Bartholomew comments, “Kuyper did believe that nations were created by God and celebrated such diversity, but the directional pluralism he seeks in the spheres of society is religious and decidedly not ethnic.” Craig G. Bartholomew, Contours of the Kuyperian Tradition: A Systematic Introduction (Downers Grove, IL: IVP Academic, 2017), Kindle edition, 156. ↩︎
Kuyper, Common Grace, 2:755. ↩︎
Kuyper, Common Grace, 2:755. ↩︎
Kuyper, Common Grace, 2:759–61. ↩︎
Kuyper, Common Grace, 2:762. ↩︎
Kuyper, Common Grace, 2:766. ↩︎
Bratt, “Puritan, Victorian, Modern,” 6–7; Paris, “African and African-American Understanding,” 263–68. ↩︎
The cultivation system (Cultuurstelsel) was implemented in the Dutch East Indies in 1830. It mandated that 20 percent of farmland would be used for goods for Dutch trade that would be given by the local Javanese farmers as a tax. This system was critical for the Dutch mercantile economy in its rise from the 1840s to the 1860s. Kossmann points out that it produced 20 percent of the Dutch budget in 1866. Kossmann, The Low Countries, 270. It was abolished in 1870, but its impact was felt long after as the Netherlands became an economically successful and developed country in Europe. Kennedy, A Concise History, 297–98; Blom, “The Netherlands Since 1830,” 398–99; Kossmann, The Low Countries, 269–74. ↩︎
Kuyper, Common Grace, 1:109; 350–51. The Hamitic curse refers to the curse given to Ham’s offspring Canaan by Noah in Genesis 9:23 that “a servant of servants shall he be to his brothers.” It was used as exegetical proof to justify the slavery of Africans. Paris, “African and African-American Understanding,” 269. ↩︎
Paris, “African and African-American Understanding,” 268. ↩︎
Kuyper, Common Grace, 2:699. ↩︎
Kuyper, Common Grace, 2:691, 699. ↩︎
Kuyper here is referring to the Dutch Golden Age in the late sixteenth and seventeenth centuries when the Republic rose to great prominence in Europe and Calvinism was the favored theological tradition of most of the powerholders in society. Kennedy, A Concise History, 136–203. ↩︎
Eglinton, Bavinck, 232–35, 265–67. ↩︎
Bavinck, “Calvin and Common Grace,” 101. ↩︎
Kuyper, Common Grace, 2:308. ↩︎
David J. Bosch, “God’s Reign and the Rulers of This World: Missional Reflections on Church-State Relationships,” in The Good News of The Kingdom: Mission Theology for the Third Millennium, ed. Charles Van Engen, Dean S. Gilliland, and Paul Pierson (Eugene, OR: Wipf and Stock, 1999), 90. Interestingly, Bosch highlights that the white Dutch Reformed Church in South Africa is accused of being part of his Constantinian model. Bosch, “God’s Reign,” 90. Goheen draws stronger connections between Bosch’s reformist category and Kuyperian public theology by speaking to the category’s emphasis on the Christian’s calling in society and its appreciation of “creational good in various cultural structures.” Michael W. Goheen, Introducing Christian Mission Today: Scripture, History, and Issues (Downers Grove, IL: IVP Academic, 2014), 313. ↩︎
Bosch, “God’s Reign,” 90–91. ↩︎
Goheen, Introduction to Christian Mission, 313. ↩︎
John Howard Yoder, The Priestly Kingdom: Social Ethics as Gospel (Notre Dame, IN: University of Notre Dame Press, 1984), 85. For other examples, see John Howard Yoder, The Politics of Jesus (Grand Rapids, MI: Eerdmans, 1972); John Howard Yoder, “Let the Church Be the Church,” in The Royal Priesthood: Essays Ecclesiological and Ecumenical, ed. Michael G. Cartwright (Scottdale, PA: Herald Press, 1998), 168–80. Yoder’s critique of Constantinianism is echoed by Craig Carter in Craig A. Carter, Rethinking Christ and Culture: A Post-Christendom Perspective (Grand Rapids, MI: Brazos Press, 2006) and by Hauerwas and Willimon in Stanley Hauerwas and William H. Willimon, Resident Aliens: A Provocative Christian Assessment of Culture and Ministry for People Who Know That Something Is Wrong (Nashville, TN: Abingdon, 1989), 16–31. ↩︎
Kuyper, Common Grace, 3:170. See also Kuyper, Pro Rege, 1:228. Ad de Bruijne explicitly connects Kuyper to Yoder and Hauerwas at the point of his anti-Constantinianism. Ad de Bruijne, Volume Introduction to On the Church by Abraham Kuyper, ed. John Halsey Wood, Jr. and Andrew M. McGinnis (Bellingham, WA: Lexham Press, 2016), xxx. ↩︎
It is worth pointing out that Western critics of Constantinianism operate under the same situation. Theirs is a desire to concede power rather than to use it. However, unlike in contexts of persecution, such a concession would take place by free choice rather than by coercion. ↩︎
D. A. Carson, Christ and Culture Revisited (Grand Rapids, MI: Eerdmans, 2008), ix. ↩︎